您正在看的法学理论是:宪政、自由与正义。 义性，在其中必须导入其它两类正义，即超验正义和人类正义。

　　让我们先来分析一超验正义，特别是超验正义的强弱两种含义。超验正义看上去似乎与个人正义是直接相对的，就其渊源来说，它来自于神性的超验价值，从历史上看，这种超验价值伴随着基督教进入人类社会，在形态上它更贴进于基督神学所启示的超验真理。这种超验真理可以理解为一种终极性的价值关切，它在本源上远远高于个人，也高于人类社会和历史，是一种绝对的正义。绝对正义虽与人相异，但又无时无刻不以一种神奇的方式切入人的生活，无论是在人的社会政治领域还是在人的私人信仰领域，超验正义都随时以它所包含的绝对公正性贯穿其中。

　　追溯起来，超验正义早在基督教产生之前，就曾以自然法的形态出现在古希腊罗马的法权关系中，甚至也曾出现在人类早期的原始自然观念之中，无论是东西方，在其政治法律意识的萌芽阶段，超验正义就以天之道义、神的公正、自然法则等形态出现了。如人类第一个成文法典汉谟拉比法典，其所赖以确立的价值基础便是这种神的公正，此外，在中国先秦时代的政治观念中，古希腊时代的成文法，古罗马的十二铜表法中，超验正义都以不同的神的正义或自然正义的形态出现，并作为这些习惯法和成文法的价值根基。至于基督教神权在欧洲取得绝对统治地位以来，超验正义更是以基督神性的启示真理呈现出来，《圣经。阿摩司书》云：“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。”阿奎那写道：“上帝的正义被恰当地称之为真理，这一正义依据上帝的智慧的理性确立了事物的秩序，这种理性即是它的法律。”[11]近代以来，西方政治思想中曾占据主导地位的自然法理论，也是把超验正义视为人类政治法律关系中最重要的基石。总之，超验正义是一种影响着人类文明史的决定性力量，虽然它在不同时代、不同民族中曾以不同的方式凸显出来，但其内含的超验价值却是一致的。

　　现在的问题在于，超验正义究竟是怎样的一种正义？它与个人的正义是什么关系呢？宪政制度中的超验正义又是如何表现出来的呢？

　　如果直接面对超验正义，我们立马会陷入某种绝境，因为超验正义是一种奥秘，我们根本无法知道它是什么，所谓超验之物，按照康德哲学的理解，乃是超出了人的知性、甚至理性能力之外的一种天上的力量，人凭借自己的认识能力根本无法企及。因此，可以说超验正义，是一种人根本无法把握的正义，但是无法把握，并不意味着不存在，实证法学派对超验正义采取的排斥态度显然是不正确的，说到底它们与其说否定超验正义，不如说是否定法律的价值性，如果承认法律和政治是有价值的，是立足于正义的，那么就不可能不承认超验正义。个人的正义之所以是一种正义，从最深的渊源处来看，乃是系于这种超验正义，个人正义与超验正义的关系不是一般的逻辑关系，也不是一般的理性所能认识的，所以，很多人忽略了它们之间那根隐秘的关联。弗里德里希指出：“人类正义的本质透过神的正义方能得见（恰如透过一面镜子），而后者乃是只能部分地启示给凡人的神秘之物。”[12]对此，弗里德里希还引用了笃信西方宪政的柏克的一段热情奔放、无与伦比的言辞，柏克这样写道：“有一种东西，并且只有这种东西恒久不变，它先于这个世界而存在，而且也将存在于这个世界自身的组织结构之中；它就是正义。这种正义起源于上帝，驻留在我们每一个人的胸中……并且，这个地球都化为灰烬之后，以及在我们的律师和诉讼当事人面对伟大的法官——上帝——之时，它仍将特立永存……”[13]

　　当然，超验正义也有伯林意义上的强弱之别，“去做……”的肯定性强势逻辑，无疑使它误入迷津，谁有资格承担起超验正义的职责？超验之所以是超验就在于它的不可知，因此，直接解说超验正义是什么，并担当起它的使命，就有可能导致神权专制，中世纪的教会统治显然是把超验正义的强势逻辑推行到极端，上帝的正义蜕变为教会统治世界的权柄。然而，超验正义如果是一种弱势的逻辑，自身并不企图去做什么，只局限于消极性的价值关切，那么，它在人类文明史中的地位就是无可厚非的，特别是对于每一个人来说，超验正义的关怀更具有实质性的意义。

　　因此，从弱势上看，超验正义就显现出两个层次的价值定向：一，超验正义是高于既定的社会政治、法律关系之上的更高的价值，那些即便是在现实的法权关系中得到合法性证明的政治权力和法律条文，如果侵犯了个人的基本权利，丧失了公正性，也会被超验正义所否定，这种对于恶法的否定因为超验正义的支持而具有了更高层次的合法性与正义性；二，超验正义恰恰是由于对政治权力、统治体制、法律规范等社会政治关系担当起最高监督人的角色，因此，便与每个人的实实在在的世俗生活密切地联系在一起，也就是说，它的超验性并不意味着它是高高在上的，与个人漠不相关的，而是相反，超验正义更贴切人，关怀人，特别是关怀和扶助那些生活的弱者和被压迫者。这样，超验正义便在它的价值关怀中与个人构成了水乳交融的关系。超验正义的这种弱势意义，就使它与个人正义发生了实质性的关系，这一点值得我们特别注意。虽然从价值维度上看，个人正义与超验正义源于不同的两极，但是在对于人，特别是对于普普通通的个人来说，两种正义却交汇在一起，共同维护着每个人的生命、自由和尊严。

　　从历史上看，超验正义对于个人权利的维护是以不同的面目或方式出现的，它可以是上帝的正义，也可以是自然的法则，但有一点是明确的，即它们对于人来说自身都不是目的，而是以人为目的，这一点是理解超验正义的关键，也是超验正义弱势定义的政治逻辑之所在。从这个意义上看，对于人类历史上的神学正义论，我们就会产生出不同的看法，到底是人为上帝而存在，还是上帝为人而存在，这一点关系着对于神学的不同理解。如果按照超验正义的的弱势逻辑，显然个人是目的，耶稣基督是为拯救每一个受苦的人而来的——这是神学正义论的关键。

　　但是应该看到，历史上往往并非这种弱势理论占据主导地位，相反，很多人信奉超验正义的强势理论，他们把上帝、超验真理、理想王国本身视为目的，这样一来，人类的政治史就发生了翻天覆地的变化。由于神学家们硬要在地上实现神圣王国的绝对正义，那么人世间的东西，特别是那些孤零零的个人便都要成为上述神圣目的的手段和牺牲品了。个人的一切权利在超验正义的强势逻辑看来，都是微不足道的，庸俗不堪的，没有多少价值性的，为了神圣王国，它们都可以被毫不留情地铲除掉。我们看到，中世纪的神学统治奉行的就是这种强势的逻辑，而在近现代社会，虽然超验正义的神学外衣没有了，但它的强势逻辑依然存在，这些看似变换了形态的强势逻辑对于个人自由的危害不可低估。

　　由此可见，超验正义的强弱之划分一如自由概念的强弱一样，对于人类政治来说具有十分关键的意义，宪政的正义性并不排斥超验正义，而是需要超验正义的支持，只是这种超验正义不是强势意义上的，而是弱势意义上的。单就宪政制度的结构与功能等形式方面看，它与超验正义并无太多挂葛，但就实质性正义看，宪政确实开启着超验正义之维，宪政的目的是为了保障个人的合法权利，但是，仅仅从个人正义的角度，这种保障还是单薄的，甚至是力所不逮的。宪政需要弱势的超验正义，因为后者不是为了自身，而是为了个人，在维护人权这一根本点上，宪政与超验正义是完全一致的。弗里德里希指出，宪法的“核心目标是保护身为政治人的政治社会中的每个成员，保护他们享有的真正的自由。宪法旨在维护具有尊严和价值的自我（self），因为自我被视为首要的价值，这种自我的优先，植根于上面讨论过的基督教信仰，最终引发了被认为是自然权利的观念。因此宪法的功能也可以被阐释为规定和维护人权的。在这些权利中，每个人宗教信仰的权利过去和现在都是精神领域内至关重要的权利，它与物质领域内过去和现在所保有的私人财产权同样至关重要。……而在整个西方宪政史中始终不变的一个观念是：人类的个体具有最高的价值，他应当免受其统治者的干预，无论这一统治者为君王、政党还是大多数公众。”[14]

　　在初步分析了个人正义和超验正义之后，现在面临的便是人类正义这一课题。从哲学上看，个人与人类是一种个别与一般、特殊与普遍的关系。人类是什么？这是一个既简单又困难的问题，正像人类是一个既空洞又丰富的词汇一样，说它简单和空洞，因为，我们可以明白地看到宇宙中那个独特的与其他自然生命不同的生命存在便是所谓的人类，但是我们一旦想对人类有所深入地了解，困难和复杂性也就立刻出现了。在此，我们并不想纠缠于哲学语义学之辩，而是关注个人与人类之间的价值性关系。可以说，人类是一个总体性概念，对于自然世界来说，它是一种生命存在的类别，但对于个人来说，它便成了一种没有多少实质意义的抽象概念。而要对人类有进一步的认识，就势必要导入历史环节，人类与其说是在个人的总和中，不如说是在历史的过程中确立其定位，这也是人们常把人类历史联系在一起的一个主要原因。一般说来，人们很容易把作为总体的人类与作为个体的个人对立起来，确实如此，人类与个人是一对矛盾，它们的关系构成了社会关系中的一项基本内容。但是，如果从政治法权关系来看，人类正义也似乎有强弱两种概念之分。

　　一般所谓的人类正义，往往是强势意义上的，这种对于人类正义的肯定性理解有着相当大的潜在危险。按照这种强势的政治逻辑，人类便成了一种绝对的社会主体，它在现实世界占据着举足轻重的核心地位，而个人则被排斥到了边缘地位。我们看到人类历史中的很多强权政治，都是在以行使人类主权、追求人类利益的集体主义或总体主义的口号下进行的。除了赤裸裸的朕即国家的个人专制之外，近现代以来的极权政治都是以人类的名义进行的，无论这种极权是纳粹法西斯，还是无产阶级专政等，都可纳入人类这个总体性概念之列。人类作为大于个别之和的总体性，一旦拥有政治性特权，其强势的霸道逻辑也就表露无遗。与人类大致类同的其它概念，如人民、国家、民族、阶级等等，虽然仔细说来它们与人类仍有很大的区别，但是与个人相比，它们都是一些总体性的政治概念，这些概念一旦强烈追求自身的肯定性价值，那么其固有的集团利益、总体利益的强权也就会转变为强制性的暴力。伯林写道：“在伟大的历史理想之祭坛上，诸如正义、进步、未来子孙的幸福，或某一国家、种族、阶级的神圣使命或解放，甚至是自由本身，因为有一种自由，要求个人为社会的自由而牺牲，在这些理想的祭坛上，有很多人遭到了屠杀……”[15]

　　一旦强势的人类正义占据了社会政治生活的主导，它的膨胀就会很快地吞掉个人正义和超验正义。与此相应，历史性的概念也是如此，人类很容易将自身与历史结合起来，成为在历史中逐渐成长起来的庞然大物。人类是什么？它就是一个历史进程，为了人类的历史进程，或为了历史进程中的人类，不但某个时代中的个人可以为了人类而被利用或牺牲掉，他们也都可以为了历史进程而被利用或牺牲掉。由于人类的历史具有自身的目的性，那么一切非历史性的东西，特别是那些被历史淘汰的个人，他们的存在就变得无意义了，这样一来，个人也就成了历史这个庞大机器中的螺丝钉，他们从属于人类，更从属于历史。黑格尔曾这样写道：“历史所记载的一般抽象的变化，久已经在普遍的方式之下被了解为一种达到更完善、更完美的境界的进展。”在这个历史进程中，“理性统治了世界，也同样统治了世界历史。对於这个在本身为本身的、普遍的、实体的东西——其他一切万有皆居於从属的地位，供它的驱策，做它的工具。”[16]由此可见，人类正义和历史正义在强势逻辑之下，其正义性就发生了巅倒，变成了最大的非正义性，或者说，变成了邪恶的吃人怪兽。我们应该警惕这种打着人类正义和历史正义幌子的政治专制与强权。

　　显然，上述的人类正义和历史正义不是宪政的正义原则。宪政正义是否就完全排除了人类正义和历史正义呢？回答无疑是否定的。正像我们已经指出的，宪政正义论包含三种价值维度，人类正义是其不可或缺的一维，在宪政正义论中，人类正义也有自己的位置。现在的关键在于：到底什么是宪政意义上的人类正义？

　　看来，对于人类的和历史的正义也同样要采取消极的、否定性的态度，也就是说，弱势的人类正义才是宪政正义中的一维。这种弱势的人类观拒斥“人类”这个大写的总体性概念，而把自己限定在一个非常有限的范围之内。伯林曾指出，法国大革命传颂一时的自由乃是一种卢梭意义上的积极自由，“十九世纪上半叶的自由主义者，很正确地看出，这种意义下的‘积极’自由，很容易会摧毁许多他们认为神圣不可侵犯的‘消极’自由。他们指出：全民的主权，可以很轻易地摧毁个人的主权。……对于那些渴望‘消极’的个人自由的人士来说，主要的问题，并不是‘谁’来运用这个权威，而是任何运用这种权威的人，所能拥有的权威，应该有多大。因为他相信，漫无限制的权威，不论落在什么人手里，迟早就会摧毁某些人。”[17]当然，个人就其自身来说还不完整，他无论如何要与人类发生关系，特别是当个人面对外部世界时，人类作为个人的集合是客观存在的，也是每个人所必需的。但是，这里的政治逻辑应该发生根本性的变化，个人在其与人类的关系中不应再是工具和手段，而应该成为目的，不是个人为了人类而存在，而是人类为了个人而存在。从这种政治逻辑出发，宪政正义所要求的便是：个体之和小于个体——这是与“个体之和大于个体”这一总体性逻辑相对立的个体性逻辑。我们过去往往习惯于从总体主义的角度看待个体，宪政的正义却要求从个体的角度看待总体，所谓人类正义的弱势逻辑，便是这种“个体之和小于个体”的政治逻辑。理解了这一点，也就理解了宪政之下的人类正义之所是。

　　历史正义的弱势政治逻辑也同样如此，历史过程或历史过程的目的性，不应大于历史的片断，不应大于历史中的有限个体，个人完全没有必要成为历史车轮上的缧丝钉，相反，历史是为个人而存在的，过程是为片断而存在的，每个人的现实权利在历史中具有着一定的优先性。当然，这种优先性并不意味着个人可以任意胡作非为，可以为了自己的有限目的和私欲而去牺牲掉未来人的权利。需要特别指出的是，在此所说的乃是一种个人的正义，它从原则上确定了个人权利的有限性，这一点也是个人正义的弱势意义之所在。罗尔斯曾认为，应该“不计时间地同意一种在一个社会的全部历史过程中公正地对待所有世代的方式。……不过，社会的最终阶段的意义不应被误解。虽然所有世代在达到正义状态的过程中都要尽自己的一份责任，但是，不要把这个状态设想为唯一使整个过程有意义、有目的的状态。相反，所有世代都有它们的适当目标，它们同个人一样不相互隶属。”[18]

　　由于“人类”已不再是过份积极的强势力量，因此，它在社会历史中所扮演的角色也就不那么重要了，凡是企图抬高“人类”的政治理论，都或多或少有某种不可告人的目的，深究下去都有某种为强权政治张目之嫌。宪政正义所确立的人类正义之维，说起来只不过是一种中介性的环节，它的意义与其说是在人类的正义性自身，还不如说是在联结超验正义和个人正义的中介关系上，也就是说，它是个人价值与超验价值之历史性的中介，通过它个人正义与超验正义联系在一起。

　　当然，个人与神性的关系除了历史性的和人类性的联系之外，还有一种纯个体的相遇，但那是私人性的、瞬间性的和宗教性的，而不是政治性的和社会性的。这种私人的相遇，存在于个体的心灵信仰和灵魂修炼中，而人类性的、历史性的中介联系，却是在社会政治的法权关系中展开的，宪政不是道德修养，而是一种实在的法权制度，它具体地存在于人类的历史性的社会现实之中。因此，就这个方面来看，人类应该是弱意义的、消极的，这一点至关重要，一旦人类和历史变成强意义的、积极的，那么，灾难、专制和不公也就近在咫尺了。

　　五、自由、正义与弱势的政治逻辑

　　前面我们从强弱势两个方面对自由与正义问题作了原则性的分析，应该看到，宪政正义是建立在弱势逻辑上的，它所内含的三维价值之整合，恰是弱势正义所彰显的价值性，而一旦转化为强势，其正义性和价值性也就岌岌可危了。然而令人遗憾的是，考察一下人类的社会政治史，上述正义并非以弱势形式出现，在大部分时候，它们往往是以强势形式出现的，强势理论使得政治正义发生了逆转，成为一些毁灭性的力量。由此可见，政治正义的三个维度——个人正义、人类正义、超验正义，它们之强弱两种势态的消涨及其对于人的社会、政治、法律、宗教、道德等方面的正面价值和负面价值，构成了几千年来人类社会政治史中价值性的张力性关系，这种张力性关系只是在近现代以来的自由立宪政治中才有所解决。

　　自由主义的宪政正义强调的是通过一定的政治制度和法律制度来实现对于个人自由的合法维护与保障。正义只在于维护个人的生命、财产和自由等基本的权利，至于这个人还希望把他的生命无限的扩展开来，去实现他的各种愿望、目的和要求，哪怕这些和要求都是高尚的，是为了人类的崇高理想，但它们并不意味着就是正义。但自由之于正义，或自由主义的正义论并不只是意味着保障和维护个人的基本权利，也就是说，并不只是意味着正义与否定性自由相关，在此还有一个涉及自由主义正义论的关键问题，即通过怎样的方式来保障个人权利。在自由主义看来，这种方式就是通过宪政，即宪政所确立的政治制度和法律制度，来保障和维护个人的基本自由权利不受侵犯，这才是自由主义正义论的实质。因为，除了通过宪政，还有很多理论满足人的要求，例如，国家主义就认为完全可以通过国家的政治权力来维护和实现不同成员间的权益要求，道德主义也认为可以通过道德修养来实现人的本质价值，甚至专制主义也认为通过强权政治可以卓有成效地治理社会，实现大多人的幸福。鉴于此，自由主义强调只有通过宪政的法律制度保障个人的基本权利不受侵犯，才是正义，其它的方式都不是正义。自由主义认为，上述其它的方式既不能从目标上来实现正义，而且那些方式本身也是不正义的，因为，正义的实现不是一个手段与目的的转换问题，也就是说，它不承认可以通过不正义的手段来实现正义的目的，它坚持认为只有通过正义的方式才能实现正义的目的，因此，它的正义既是一种个人基本权利得到维护与保障的个人正义，也是一种法律正义和制度正义。

　　在这一点上，自由主义便与其他的政治理论，特别是与历史主义和国家主义有了根本性的区分。它不同于历史主义的正义论，在后者看来，正义是