联系我们政治神话最重要的功能之一，就是帮助权威的建立、形成与维持。而神话之所以发生功能， 最基本的条件是被人相信，神话只有在被相信是一个真实的故事时，才会成功地达到其目的 。神话制造者如果要使人相信他的神话，他便必须显示他的言说与时代流行的理论观念、信 仰是相符合的，如此，神话往往便被拖入非神话的论说里，其结果是神话结合在一般意识形 态的架构之中，因此，政治神话往往是建立在意识形态中一些普遍的信仰之上的。当它自身 流行并成为信仰之一时，它也成为意识形态的一个重要组成部分。这样，探讨政治神话演变 的原因，必须结合对当时意识形态的分析;而意识形态又是决定于经济基础、生产关系、社 会组织及结构的。所以，我们必须在一个较为广阔的背景下，才能深入了解政治神话演变的 契机与过程。下面，我们结合当时的意识形态背景，来分析商周秦汉之间政治神话的演变过程。一
中国历史在迈入文明社会的过程中，较多保存着父系氏族社会的制度与组织。夏、商、周 三代普遍存在由父系氏族社会演变而来的宗族组织，当时的宗族是一个紧密团结的政治经济 实体，可以视为是社会结构的基本细胞。甚至可以说，一个国家直接就是一个氏族或宗族的 人为扩大。这种特点，也清楚地表现在先秦时代权力的分配制度上。
从现有材料分析，至少在商周时代，亲族关系是直接决定政治地位的一个重要因素。首先， 天子权力的获得基本上是由于血缘的承续，在位天子只要其血缘的正统性得到确认，其权力 的合法性地位就不容动摇;其次，又可进一步分析为三种不同的情形。第一种情况 是同一国内的统治者与被统治者之间的关系，或公室与平民的关系。这二种政治集团常属于 不同的氏姓。例如吴、晋与虞各国的公室都是姬姓，周天子的宗室。吴之平民为荆蛮，晋之 平民为古唐国之遗，而虞之平民为有虞氏之后。第二种情形是同姓诸国公室之间的关 系，如宗周与鲁、晋、卫、虞诸国公室之间的关系。至少在原则上说，他们之间的政治地位 是由宗法制度而来的——各代之长子继承各国的法统，而少子则迁出藩屏公室，其政治地位 对嫡长而言按比例而下降，分支分得愈远，其国其邑的政治地位就愈低。这固然是周代之礼 制，但不少卜辞学者相信宗法制度的初型在商代就已经确定。第三种情形是异姓诸侯国公室 之间的政治地位关系，如鲁之姬姓公室与齐之姜姓公室之间的关系，与天子同宗同姓的公室 政治地位高于异姓公室参见张光直《中国青铜时代》，第299—302页，三联书店198 3年 。。因此，我们可以知道，至少在商周时代，社会地位的分化有很大一部分是以亲 属制度为直接的基础——由不同的氏族与亚氏族之对于嫡长世系的距离以及对于土地及其财 货的占有与使用关系确定。上层阶级本身又分化政治地位相异的集团，而这些集团的构成亦 基于亲族群，显然不专指氏族而言，而包括氏族以内的亲族在内。
与这种社会政治制度相适应，在商周时代的意识形态中，一个普遍的信仰就是祖先崇拜。本 文所谓意识形态，乃是一些思想或观念(不管是科学的、神学的、哲学的、习俗的)普遍流行 ，为相当多数的人所接受、相信，以至于视为当然的或自明的真理，并结晶为一些典型的模 式 ，这些观念即为神话的框架与模式，如果填入相应的内容即成为神话。祖先崇拜的观念同 样和中国迈入文明社会的历史进程分不开。上文我们说过，中国社会从原始社会向奴隶社会 过渡时，带有浓厚的氏族社会的痕迹，而祖先崇拜正是伴随着母系氏族社会向父系氏族 社会的过渡而逐渐成为人们的意识中心的。摩尔根在《古代社会》一书中认为，随着人类从 低级野蛮社会进入高级野蛮社会，特别是从中级野蛮社会进到高级野蛮社会，氏族日益成为 宗教势力的中心和发展的源泉。而只有在氏族中，宗教意识才会自然而然地萌芽，崇拜仪式 才会制定出来，但这些意识和仪式会由氏族扩展到部落而不至于保留氏族所专有。祖先崇拜 就 是产生在氏族社会的一种比较原始的宗教观念。在远古，离开了氏族群体，个体成员的生存 是 十分艰难的，个人只有依靠群体才能生存，而氏族群体是在某氏族首领的统治率领之下的， 于是每一个个体成员对于氏族群体的依赖与寄托，大都要抽象为对某首领的酋长的服从与崇 拜，加之，既然是氏族群体，成员与首领之间就一定具有着或远或近的血缘情理关系，所以 当个体把生存的热情与希望，对死亡恐惧的最终依靠投向那具有神秘威力的氏族首领时，就 产生了祖先崇拜观念。大量的材料都能证明先秦时代的祖先崇拜在商周意识形态中的重要地 位。《礼记·曲礼》云：
君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺 赋为次，养器为后 。无田禄者不设祭器，有田禄者先为祭服。君子虽贫不粥祭器，虽寒不衣祭服，为宫室不斩 于丘木。大夫士去国，祭器不逾竟。
由此可见，祖先崇拜是先于一切日常生活的首要事情，祖庙及祭器高于一切其他日用器物。
相应于这种权力分配的社会政治制度和意识形态观念，在先秦时代最重要的政治神话乃是氏 族起源神话。无论是夏、商、周、秦，都有叙述其氏族起源的神话。据《史记·夏本纪》记 载：
夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意 之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。
接下去，历叙大禹治水，开九州、通九道、陂九泽、度九山的种种事迹，并由此建立夏朝， 禹成为夏氏族的始祖。
《诗经·商颂》云：
天命玄鸟，降而生商。
《史记·殷本纪》载：
殷契，母曰简狄，有 BA5F氏之女，为 帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕 生契。契长而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：“百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教 。五教在宽”。封於商，赐姓子氏。
《史记·周本纪》载：
周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见 巨人迹，心忻然说 ，欲践之。践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践;徙 置之林中，适会山林多人，迁之;而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养 长之。初欲弃之，因名曰弃。
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与此相仿佛的是秦民族的氏族起源神话。《史记·秦本纪》云：
秦之先，帝颛顼之苗裔，孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子 大业。
考察夏商周秦三代的氏族起源神话，我们可以看到有三个共同内容。第一，文化功绩。氏族 的始祖同时又是文化英雄，如夏禹乃是治大水开九州的英雄，契为辅佐大禹的功臣，后稷是 教民耕稼的农业始祖，符合“英雄即祖先”这一基本准则。第二，传承谱系。每一个氏族起 源神话都记载了完整的传承谱系。第三，感生情节。这三个特征的形成显然与其功能有关。 神话，尤其是政治神话，重要的功能之一即是帮助权威的建立、形成与维持。氏族起源神话 是否是纯粹的政治神话尚可讨论，但它具有政治功能却是毋容 置疑的。它除了团结氏族以 及维系文化传统等功能之外，最重要的任务，乃是进行权力的合法性论证。如果按照韦伯的 权力基础的三种划分的理论来区分开的话，那么，夏商周三代君主的权力基础基本上属于韦 伯所说的传统性权力。因此，先秦时代在论证一位君主的权力为合法时，它只须证明两点： 第一，这位君主的先祖乃是有功绩的氏族部落的首领，具有授命于天的神性。第二，这位君 主与氏族部落的首领有着正统的血缘关系。因此，上述前二个特征便成为不可缺少的重要元 素：始祖作为文化英雄的身份是君主权力合理合法的基础，血缘承续的正统性乃是子孙享 有权力的保证。那么，其中最具神话特点的感生情节又是如何产生，发挥着何种功能呢?
夏商周秦的氏族起源神话中的始祖感生的情节，原本是原始宗教观念下的产物，直到后来， 随着意识形态中核心观念的变化，才渐渐承受起一定的政治功能。由于夏朝的感生神话有 可能经过汉朝人的增饰加工，我们以商周秦的感生神话为例来说明这一发展过程。
简狄吞卵而生契这一情节，据郭沫若等学者说，由于在母系社会中，人们只知其母，不知其 父，因此有感生情节的产生，它反映出殷契时代正处于父系社会的初期。这一观点早在本世 纪二、三十年代中国社会史论战时即已产生，这几十年尤为盛行，似成定论。但近年开始遭 到挑战，林祥庚指出，无论是地下考古材料还是文献记载，都表明殷契周稷时代早已进入父 系公社时期，乃是父系公社制度的晚期，因此也就不会出现只知其母不知其父的情形 见《殷契周启时代社会性质再认识》，《历史研究》1987年第2期。。看来，感生 情节并不能反映当时的社会形态。
比较令人信服的说法，感生情节反映的乃是当时的图腾崇拜观念。所谓图腾崇拜乃是一种关 于氏族与各种动物、植物、有的甚至是非生物之间的超自然的亲属关系的概念。一般认为， 它乃是过去整个人类所信奉的最古老和最原始的宗教。在图腾崇拜观念的支配下，原始人 认为生育乃是由于图腾进入了妇女体内，而死亡就是人返回于自己的氏族图腾。如生活在澳 州的土著阿兰达人认为怀孕与父亲的作用没有任何关系，而是某一图腾进入母体的结果即所 谓“图腾魂”或称“婴儿魂或婴儿胚胎等，它是一种与图腾有关的使妇女怀孕的超自然物体 。 图腾魂一般居住在图腾圣地，妇女如要怀孕，就必须到图腾圣地接受婴儿魂”C· A·托卡列夫等主编《澳大利亚大洋州各族人民》上册第275—278页，三联书店，1980年。 。在中国的原始部落中也有类似的观念。哀牢山有些彝族信仰龙图腾，认为河或水塘里 的岸石为龙图腾的象征，简称龙石，当地的彝族妇女不生小孩或者生下怪胎，就要到河里或 水塘洗浴，设法与龙石接触，如坐在龙石上或者把衣服拴在上面，或者以脚踩龙石，如此这 般妇女才具有孕育的能力宋兆麟《原始的生育信仰》，《史前研究》1981年创刊号 。。玄鸟乃商族的图腾，这在商朝君王的命名以及其他材料中可以找到各种痕迹加 以证明参见胡厚宣《甲骨文商族鸟图腾的痕迹》，《历史论丛》1964年第1期。。因此，商族感生神话的实质乃是妇女向图腾祈求生育。
象这类神话都是在原始的生殖观念支配下产生的神话，随着人类对两性生殖过程的逐渐认识 ，图腾崇拜便会演变为祖先崇拜。上文我们说过，氏族社会中产生的祖先崇拜观念在商周时 期依然是氏族意识形态的核心观念。然而，感生情节并不因此而消逝，而且也不象化石一样 ，仅仅作为一种原始形态孑遗而存留，在以后的历史条件下，它显示出特殊的政治文化 功能。
如上所述，感生在图腾崇拜观念盛行的时代，被认为是一种正常的生殖方式，每个人都是图 腾祖先的化身，每个妇女都可以通过图腾胚胎的进入而怀孕。然而，当人们对生殖过程有了 相当深的认识之后，无性生殖便成了一种奇迹，而奇迹乃是支撑信仰的重要因素。感生情节 赋予氏族始祖一种神性的背景，从而有助于建立对始祖的崇拜。正如马林诺夫斯基所说的： “神话底功能，乃是在将传统溯到荒古发源事件更高、更美、更超自然的实体而使它更有力 量，更有价值，更有声望。”马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》，第184页。 因此，感生情节在稍后的一些神话中也反复出现。
一般认为，周朝的氏族起源神话与商族起源神话一样，也是图腾受孕观念下的产物。于省吾 说：“姜源所履的巨人之迹正是周人远祖的图腾，因而受孕生子。”于省吾《泽螺 居 诗经新证》，第208页，中华书局，1982年。孙作云进一步论证道，《大雅·生民》 说 姜源履帝迹而生子，显然是对于“履大人迹”这一原始、野蛮的传说的一种粉饰或误解。而 所谓“巨人迹”，乃是熊的脚印，熊乃是周族的图腾孙作云《诗经与周代社会·周 先祖以熊为图腾考》，中华书局，1966年。。我认为孙作云的说法不太可信。首先 ，熊称为大人只有在现代东北方言中这样说，迄今为止并没有在上古语言中得到证实。始居 于西北的周族是否也如现代东北人一样称熊为大人，颇可怀疑。且“大人”与“巨人”并不 能完全等同。其二，尚没有坚强的证据证明熊为周族图腾。孙作云论证道，黄帝号“有熊氏 ”，即黄帝之族以熊为图腾;而周族出于黄帝，因此周族也以熊为图腾。我们上文说过，周 朝的姬姓与黄帝的姬姓可能是种偶合并不一定有血缘上的联系，即便有联系也不能如此推 论 。有虞氏舜据传也出于黄帝，孙作云说其乃是以凤鸟为图腾的，如此说来，出于黄帝的并不 一定与黄帝信奉同一图腾。这样，周人以熊为图腾就失去了令人信服的依据。
在我看来，周族起源神话其初始可能是图腾崇拜观念下的产物，只是这图腾不能遽定为熊。 不过，至少到《大雅·生民》的创作时期即西周时，这一神话已经发生了变异，从“履大人 迹”到“履帝武敏”，即把始祖的诞生直接归之于天帝而非图腾，三弃三收这种奇迹般的存 活更是显示出天意。始祖从商族的玄鸟之子变为周族的天帝之子，表明西周时的天命观念较 之商朝有了进一步的发展，渐渐和祖先崇拜观念一样成为意识形态中的核心观念。在图腾崇 拜观念已经逐渐消退的情况之下，感生情节的保留，乃是由于这一情节具有神化祖先的文化 功能。
如果我们再仔细分析一下的话，就能发现商周二朝的氏族起源神话之间有着微妙的不同。周 族后稷的降生更多了几分神秘和命定色彩，而他几遭遗弃而奇迹般的存活，更是显现出天意 。象这样将始祖的降生归结为天的意志，表明意识形态中的另一个重要观念——天命观念 正在占据越来越重要的位置。二 商周时代天命观念的发展一向是学术界十分重视的课题。到目前为止，几乎有了较为一致而 愈趋详密的结论。很多学者都注意到商人上帝与祖先的密切关系，郭沫若说，在殷商时代， 人的祖宗神就是至上神，他说：
殷人的帝就是帝喾，是以至上神而兼祖宗神《郭沫若全集》历史编 第一册《中国古代社会研究》，第329页。。 日本学者赤冢忠则认为：
所有被殷人祭祀的神，诸如祖先神、族神、先公神、巫先、天神、上帝六 大类，原先都是固 有的族神，只是在殷民的祭祀中被分类地组合起来了。上帝作为对殷王的命令统治人间，依 靠其对天候的支配，也成为统治自然界的至高无上的神。殷人诸神最终都由上帝统治，而所 有祭祀的观念，都汇集于以上帝为中心的祈年祭中赤冢忠《中国古代的宗教与文化 ——殷王朝的祭礼》，日本角川书店1977年，。
这说明商人的上帝虽然是作为商代自然界、人世间的至上主宰，但其神格却是由族神转化过 来。由此可见，商人至上神的观念很有可能是由祖先神脱胎而来。张光直先生经过更细密的 分析后说：
商朝的上帝又有若干值得特别注意的特征。其一，上帝在商人观念中没有 一定的居所。其二 ，上帝不受人间直接的供奉。其三，上帝与子姓远祖之间的关系有些纠缠不清，有几位远祖 是神，甚至于上帝的化身，而且所有的远祖都可以很容易的宾见上帝或其他的神张 光直《中国青铜时代》，第304页。。
这种天、祖不分的观念形态使得商朝极少有独立的至上神祭祀，即使有，在整个祭祀体系中 也占微不足道的地位。
时至周朝，上帝的观念有了很大的发展，具体表现在天、祖观念的分离。周人的祖先世界不 再是混融的一团，他们把上帝与神界放到了一个新的范畴，即“天”里去，而把人王当作天 子，不复把上帝与祖先合二为一。在西周的文献材料中，处处可以看到人们对至上神的敬畏 之情。《诗经·周颂·思文》云：
思文后稷，克配彼天。立我 C02C 民， 莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。
《尚书·泰誓》载周武王云：
商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜祗惧，受命文考 ，类于上帝，宜于 冢士。以尔有众， 天之罚。天矜于民，民之所欲 ，天必从之。尔尚弼予一人，永清四海，时哉弗可失。
《大盂鼎》铭文也云：
显文王，受有大令。
周朝最显赫的几位帝王，都是受上帝之命而行事的，显然，上帝具有绝对高于他们的地位。 因此，从西周开始，出现了以祭祀至上神为主的宗教仪式，这就是 和郊。虽说《国语·鲁 语上》云：“商人 舜而祖契，郊冥而宗汤。”但这种严格的祭法 大概是后人根据当时的祀 仪推想出来的。从卜辞中看，商人的 祭与郊祭无论如何乃是以祭祀 祖先神为主要目的的祭 祀仪式，帝的地位虽高于一切祖先，但它可以和许多祖先同时受祭。然而在周朝，对上帝的 郊祭并不是任何祖先神都可以配祭，唯有后稷、文武王等“有德者”才能配祭上帝。《礼记 ·祭法》载：
周人 喾而郊稷，祖文王而宗武王 。
郑注云：
、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也 。此 谓祭 昊天于圆丘也;祭上帝于南郊曰郊;祭五帝五神于明堂曰明、宗…… D63 A、郊、祖、宗，配有德者是也。
随着天命观念的进一步发展，天意在君权合法性论证中的作用就越来越重要。因此在周朝的 感生神话中出现履帝武敏以及三弃三收等显示天意的情节并不奇怪。三
春秋以后，政治权力的交替与社会地位的升降越来越频繁和激烈，篡弑之事不断出现，因此 ，在权力的合法性论证当中，天命的作用有着超越血缘的趋势。
在春秋时期的权力再分配过程中，三家分晋与田氏篡齐是具有代表性的大事，拿齐国的陈氏 来说，作为齐国的异姓大族而窃取齐国国君的权力，其权力的合法性基础最为脆弱，因此， 陈氏对其地位的合法性论证与辨解就成为我们研究政治神话的一个有趣课题。《左传》的成 书应在公元前386年之前详见杨伯峻《左传成书年代论述》，载《文史》第六辑，中 华书局，1979年。，作者应当看到了陈氏篡齐，因此，在《左传》对陈氏家族的一 些记载中往往通过神话来预言其当政的必然性。《左传》庄公二十二年载，陈人杀太子御寇 ，陈敬仲逃亡到齐，然后回朔道：
初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之曰：“吉!是谓‘凤凰于飞，和鸣锵锵，有妫 之后，将育于姜 ，五世其昌，并于正卿，八世之后，莫之与京。’”陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之 ，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否，曰：“是谓 ‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎?不在此，其在异国;非此其身，在其子孙。 光远而自他有耀者也。坤，土也;巽，风也;乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材， 而照之以天光，于是乎 居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰 ：‘利用宾于王’，犹有观焉，故曰其在后乎。风行而著於土，故曰其在异国乎!若在异国 ，必姜姓也。姜，太岳之后也，山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎!”
此段记载，很明显乃是陈氏执齐国之政之后所编造的政治神话，以此为陈桓子始大於齐，成 子执齐政的历
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