您正在看的管理科学论文是:中和论。

　　内容 提要 本文论述儒学之概要，以及历来许多学者对中庸首章——主要对“未发之中”一语的不理解。并由此探讨学者修身、淑世、正己、安人之方。旁及儒教和中外各有关宗教之比较，特别着重于儒教和基督教之贯通。进而 研究 儒教在 历史 上以及现在与未来之作用和今日学者应自勉努力的方向。

　　关键词 未发之中 慎独 致良知 儒教 基督教

　　《中庸》首章以寥寥一百零九字尽括大道之秘——原理、 方法 、本体、效用均详举无遗。不独为儒家之至高宝籍，即古今中外其他宗教 哲学 文章中亦无有其比。明乎《中庸》首章，则道之本源精要以至万理万事皆可综摄，而于学者身心中体认之。所谓“放之则弥六合，卷之则退藏于密”者是也。

　　中庸之极则，亦即儒家学问人伦之极则，为“致中和”。中即内圣，和即外王。不但古今学者之所学，圣贤豪杰之所为;即宇宙之演进，历史之运动，大众之早作晏息，欣喜忧戚，变怪万状者，其事皆求致中和而功夫有离合、偏正、精粗、深浅而已。“谁能出不由户，何莫由斯道也”?不过众人“行矣而不著焉，习矣而不察焉”。所以“终身由之而不知其道”罢了。

　　一、《中庸》首章概说

　　《中庸》首章文字可分为三段。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”三语为第一段，确定道的基本性质。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”为第二段，这一段承前段的基本性质而决定修为方法。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”为第三段，此段因前二段中道的基本性质和学者的修为方法，而显示将会达到的终极效用。

　　“道”是天定而非人为的。因为道是“性”运行的途径，而性是天所命的。人所能为的“教”，则是修明人事，使之合于天定的道而已。性是独一无二的生命真理，是上帝的独生子。古今一切学问、一切宗教、人们的一切作为、一切事业，从历史的长期来看，其价值都要看与道是否相合，相合的程度如何，以至或与道截然相背等等而定。与道相合的是永恒的事物，如儒教和基督教。各种 科学 在其起作用的局部领域也是如此。历代贤能人物的作为，各国各朝代所创建的良好制度，因其在相当的程度上与道相合，都能在一定的历史时期中起推进作用。众人之所以能生存，也因为道之中有“夫妇之愚可以与知焉”的部分，能不背乎此，亦足以安其生，乐其业。并且他们的知识、感情汇合起来，还能成为大智(所谓“黎民合而观之则智”)。这种“智”是诚实的 政治 家所应遵循服从的。这也正是 现代 民主多数 理论 的基础。

　　但凡存在之物或多或少带有一些缺陷，这是存在(或说“被造”)之物的普遍性质。所以从逻辑上说，宇宙间并没有绝对尽善尽美的事物。即如儒学和基督教这种伟大的可以延续到永远的宗教或学问，虽经圣人立教，贤哲相承不断改进，但因存在之物和至善之境，只能是双曲线和渐进线的关系，永远还有 发展 改善的余地。另一方面，绝对的恶也是没有的，所以“虽有恶人，斋戒沐浴可使事上帝”。即使在极其困厄的环境和黑暗的 时代 ，自达者观之，也还有获得光明的契机。

　　“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”一语，每为庸常所不理解。如司马迁所说的“盗拓日杀不辜，肝人之肉，而其徒颂义无穷”。“世之多行不义而老死黄馘者不可胜数”。怎见得道不可须臾离呢?这可从几个层次来说明。从浅处说，譬如一辆构造上有某些不合理(离道)的汽车，常常也可以载运人、货到达目的地，收取相当的运费，而不一定翻车。但从一个良好的工程师来看，这是不可容忍的，其毛病在所必除。从大处说，一个人行某些不义，也许可侥幸过关，若 社会 上个个如此，必使社会倒退，绝大多数人受损。从深处说，道是至清洁，至可乐，贵重无比之物。如有点污秽，那就如沙之在目，楔之在耳，断不能须臾容忍。所以为了防止私意恶念在不睹不闻的疏忽中潜注于心田，必须用其戒慎恐惧之功以扫除之，洗濯之，而不可有一息之懈。若待他人知道才改过来，那就近于“小人革面”而非君子自谦之学了。所以还在你心里独知的阶段，就要毫不遗漏地慎重克治。“慎独”二字是学者用功之精要，断不可忽略。从事既久，习已成性，就可收内圣外王之效，而有天地位焉，万物育焉之功。

　　二、后来儒者在“未发之中”这一 问题 上遇到困难

　　虽然《中庸》首章着重地说：“中也者，天下之大本也”。但对于“中”这样的成为“天下之大本”的重要问题，因其深奥而难于认识，也就“仲尼死而微言绝”，后儒论述很少。宋以前的儒家，完全没有提及这个问题。《中庸》朱注解释“大本”说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”。这说得很好。因为“中”即“天下之大本”，由此再推论一步，就可得出“中”就是天命之性的本体这个重要结论来。可惜朱子并没有这样作。而在次章解释和“未发之中”的“中”同义的“中庸”和“时中”二处中字时，又只作一种行为方法看，反而引起后人认为“中庸”是折中主义的误解。(请参阅最后的附志。)

　　在此以前，朱子的老师李侗先生叫学者“看未发之前气象”。但喜怒哀乐未发之前，这个气象如何看法，不易理解。宋儒中还有个别人说过“不可谓未发之中人人同有”的话，也没有引起很大的注意。这里总觉得有什么东西说不出来。有点象佛家讲佛性的情况“不可说，不可说”。“哑子吃苦瓜，有苦说不得”。

　　通常以为，既然喜怒哀乐还未发，那就人人都一个样。“未发之中”似乎是自明的。圣贤豪杰与庸常众人之不同，只能在言行功业上区别。若没有言行功业可见，圣贤和庸众之间也只能划等号。

　　这种逻辑忽视了一个原理，就是体用一致的原理。有其体才有其用，体不同用也不同。真金不怕火，枯草则很怕火。其所以有“用”上怕火和不怕火的不同，正因为它们的“体”各不相同。假使未发之中人人都一个样，或者说人人都有未发之中，也就应该人人都能做到已发之和，那这个世界早就应该天地位焉万物育焉。那就不待圣贤的谆谆训诫，学者的辛苦修为，忠臣、义士、节夫、烈妇做下许多可歌可泣的事情来挽回天地正气了。

　　古时告子以知觉运动等作用为性。孟子驳他说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤?”因为人具有仁义礼智四端的善性，即使没有知觉运动如婴儿熟睡之时，此性原在，而与牛犬之性有别。人与牛犬性体不同，所以其用亦大异。人能逐步发展成有人伦、教化、政治、 经济 许多方面的丰富多彩的社会，而牛犬则不能。

　　但凡人虽皆有此性，却有隐晦驳杂或清明纯一种种品级的不同。孟子举出：“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。”三种级别。学者随其资质的不同，各自用其生安、学利、困勉的不同工夫，均可自复其“性”自至其“中”。“及其成功一也”。孟子说：“求则得之，舍则失之”。因为“未发之中”潜具于自性之内，努力寻求就得到，否则得不到。

　　“未发之中”是潜在的最高境界，人人都有其端倪，所以“人皆可为尧舜”。基督教说人人都有得救进天堂的可能。但却不是人人当下完全具备的。

　　三、为中庸首章添几个承上接下的字

　　中庸首章骤然读之，好像从“天命之谓性”到“君子慎其独也”为一段;后面“喜怒哀乐之未发谓之中”到“万物育焉”又为一段。二者在文气上若不相关联的样子。所以可能被认为喜怒哀乐未发之中，和前面的戒慎不睹恐惧不闻的慎独工夫没有关系，而是“自在”的另一事。其实喜怒哀乐未发之时能“中”，正是由于前段的修为已臻成熟的结果。所以我窃在上下文之间为其添上“夫然后”三字，这样全文就成为下面的样子：

　　天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

　　夫然后喜怒哀乐之未发谓之中;发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

　　原来对每个人来说，未发之中是一种潜在的可能性，而不是现成的事物。它和道家的结圣胎，佛家的见佛性，基督教的“基督复活在你心中”相当。必须修学积善——向着性的本体回归，久而后达到。它不能凭空言得到。

　　譬如铁矿石虽有可以冶炼出钢的性质，但矿石并不是钢，它必须经过冶炼，火候既足而后成。佛道之清修苦炼固不必说。基督教虽说救恩是白白赐给的，但耶稣说过：“天国好像宝贝藏在地里，人看见了，就欢欢喜喜的去变卖他的一切换这块地。”可见要尽一切的努力，才能取得这宝贝。

　　人是一种存在之物，尽管它是宇宙间存在之物的最高级者，但也远非至善。虽自天降中，有仁义礼智四端，过恶仍然存在。《圣经》新约说：“人若不承认自己有罪便是说谎的。”孔子说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”可见“君子有终身之忧”，以孔子之圣，还在忧虑自己有大过。他说：“德之不修，学之不讲，吾忧也已”。

　　大学说：“自天子以至于庶人，一是以修身为本”。而隐微的心术是善恶发端之处。所以说“莫见乎隐，莫显乎微。”学者修身，应在心术隐微之处用慎独的功夫。及其用功既久，心术尽正，“习与性成，圣贤同归”，这才有喜怒哀乐未发之中。天下之大本既立，体备而用全，乃可言发而皆中节之和，以竟中和位育之全功。

　　我曾怀疑佛、道之因果报应之说。若从外面迹象追寻，则因果链复杂万端，难以究诘。但从前述的“中、和”论点观察，则很简单。人每生一恶念行一恶事，则其心便离“中”而偏走一分。积之不已，心便偏到极处。于是发用之时，也就失了“和”而乖谬到极处。虽无仇家怨主之追索，也会因“恶积而不可掩，罪大而不可逭”自我灭亡。反之若生一善念，行一善事，其功效就反转过来，终于积善而有余庆。

　　四、自周汉到宋明儒学的变迁

　　儒教的起源应从周公算起，周公制礼以经邦治国和处理人伦日用的一切事情。而孔子的无上贡献是他看到了至高的生命真理“仁”，并将内在的仁和外在的礼贯通起来。于是儒教的基础完全奠定。仁深奥而难言，故孔子以可见的礼释仁，他说：“克己复礼为仁”。而礼以仁为灵魂，舍仁则礼便成为糟粕，故他说“人而不仁，如礼何?”在春秋战国 时代 ，能深喻孔子之旨的，大概只有颜子、曾子、子思、孟子数人。“轲之死，不得其传焉”，儒学在一定程度上又回到孔子以前的状态。只以可见的礼乐文章为教，即使说到仁也只是某种行为而已。作为生命真理的仁又归于隐晦。汉初时鲁儒仍在习礼，大概也只是钟鼓玉帛之类周公的遗产。汉代儒者训古经书注重礼乐典章制度之类，而不及于性命之理。使儒学成为一些琐碎残缺的东西，不能满足高明一流人士的要求。所以魏晋清谈，隋唐佛老，儒学失去其领袖一切学术教化的地位。

　　唐朝韩文公愈是一位不出世的人物，他著《原道》完全以大学为本。当时人们还不特别重视孟子，他独指出“孟氏，醇乎醇者也。”他“觝排异端，攘斥佛老”，自此以后儒学才稍稍振起。但韩文公是因文见道的，并不专于论道。而且在那个众醉独醒的时代，也难望藉他一人之力就能使儒学大明。到了宋代程朱诸大儒出，儒学才大大振兴。朱子气魄大、志向坚、工夫勤、寿命长，其一生对儒学的贡献尤为不朽，令人钦敬不已。

　　自汉儒至宋儒，儒学由驳杂归于简约。自宋至明，这一趋势继续 发展 。明代大儒王阳明先生致疑于朱子“即物穷理”之说。认为这可能误导学者努力方向，而与身心性命无关。他提出“致良知”的宗旨，还说过“除却良知还有什么说得”的话，于是儒学简约到无可再约了。

　　五、王阳明先生的灼见和王门立教的缺点

　　王阳明先生天资极高，年才数岁就同塾师说起读书做圣贤的事。长大后历经游侠、词章、佛老的歧途，而后归于圣道。又经龙场的居夷处困，江西的功高得谤危疑震撼，而后学问益精益明，灼见良知为孔孟的传，自入手至于成圣，此为不二法门。

　　良知即性命本体之知，它 自然 知得恻隐、是非、羞恶、辞让，无人能欺得。举良知而致之于用，则君仁、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇顺、朋友以信，更无不合。所以良知本体即中，致知即和，尽致良知一语而中和之道全。

　　致良知在阳明先生本身，无疑是近乎尽善尽美的。他的及门高足亲炙光范，大多也是醇儒。但是三数传以后，渐渐变样，流于侠义、怪诞、空疏。入清以后，朱子之学更盛;另一部分学者，转而崇尚汉学;王学渐少传人，这是什么道理呢?

　　良知的本体，即天命之性的本体，即未发之中。虽说“人莫不有是性”，但却是潜在的，并非人人现成具有。惟尧舜生知之资为能“性之”，虽汤武亦有待修为而“身之”。而在众人则朦胧晦塞，必须艰苦力学而后明，有时还要外在环境的困厄锤炼才能开启其天所命的真性。阳明先生自己也说过：“圣人之心如青天朗日;贤人之心如浮云天日;众人之心如阴狸天日。”以阴狸天日之心而叫他专事致良知，就可能以私意为良知而走入歧途。必须教他勉强学问，效法古圣先贤的前言往行。亲书卷，隆师友。久而后良知渐明，才能自作主宰。这时说致良知，就有头脑了。

　　朱子论性天之理虽不及阳明先生的晶莹精辟;然其以白鹿洞学规诲人，读书躬行，谨守绳墨，苟非下愚不移，皆有可入。中人以上则多能卓然成材。所以朱学久而不衰， 历史 的选择不是没有道理的。

　　阳明先生鉴于世俗学者，从事科举帖括之学一唯声利是逐。加以自己从佛道过来，所以言行之间，颇有薄书卷、轻世务的意思。晚年时弟子入见，往往焚香默坐，相对无语。此在高僧相传心印或可如是。而儒家仁民爱物其事无穷，自正心修身至治国平天下，皆在念中。孔子早年固然汲汲遑遑席不暇煖。晚年归鲁，删诗书、定礼乐、赞周易、作春秋，想必亦无停晷，恐未能如此闲暇。

　　阳明先生对秦始王焚书之事，并不完全否定。曾经设想除圣贤经史之外，把其他异端曲说，滛哇浪作之词一概焚毁。这种设想恐怕有违文化进步的 规律 。文化应该让人人有发表意见的自由，而由历史进行筛选。如前所言“黎民合而观之则智”。这种筛选是综合古今众人的智力进行的，往往能优者保存，劣者汰去。如是不断生新，不断汰劣，文化才能永远进步。

　　六、怎样 学习 儒道——五常

　　周公制礼。孔子之教首在求仁。仁是天命之性，是生命真理。生命必有行为，所以仁包括行为而不仅指行为。程子说：“俗称桃李之核为仁，因为桃李的本性尽含于其核之中。”这话也可从语义上帮助人们理解仁是指生命本性。中庸说：“仁者，人也”。就是说仁是人的本性。求仁就是求实现这个本性。

　　孟子说仁义礼智是性的四端。孔子认为“信”是人所不可少的。他说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉?”后儒逐将周公孔孟之教，归纳为仁义礼智信的“五常”。五常的含义指此五者性所本有，而为天道人事运行的永恒法则的意思。

　　仁是性的全德，首要的是恻隐慈爱，所以也称恻隐慈爱为仁。义是仁在不同时候不同情况下的恰当表现，所以说：“义者，宜也”。礼是给予义的表现以一定的节文度数使之具体化、定型化。“禮”字和“體”字是很相像的。而智是对仁、义、礼的精察，信是对仁、义、礼的确守。所以学者尽仁义礼智信五常，则儒家之道备。

　　学者 研究 六经的 内容 ，可以知道六经皆仁，六经皆义，六经皆礼。因为易是从天道变化中表现仁，诗是从语言文学中表现仁，书是从政事文告中表现仁，礼是从典章制度中表现仁，乐是从韵律节奏中表现仁，春秋是从 历史 事件中表现仁。六经皆义，六经皆礼可如是类推。

　　但五常六经之中，仁是性命本体的大源，礼则是其具体实践落实。所以孔子贯通仁与礼而儒教立。学者为学之要，当回到这点上来。

　　然而二者以仁为根本。仁是天命之性，求仁就是承天而复性。性天之道是最宝贵最可乐的。佛家所谓西天极乐，基督教所谓天国平安，无非是形容这个性天境界而已。它有永恒光明的意义，远非世界虚荣，肉体物欲所能比其万一。古来有志于此的人，甚至愿意杀身成仁，钉十字架或离世出家来求得它。

　　仁者爱人，一切仁民爱物的事都是仁的发用。仁的对立面是仇恨残忍，为仁者必须除此障碍。其 方法 就是恕，“强恕而行，求仁莫近焉”。而伪善私义是仁之大贼，所以必须戒慎恐惧致其存养省察的慎独功夫。仁道不可须臾离，才离便自背其本性。所以孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

　　仁者溥利众人，所以讲学宣道以觉悟众人，是仁者一大事。经邦治国，研 科学 、制器用，使天下太平，民生乐利，是仁者又一大事。其次，输财物以施惠于人，出气力以帮助他人，也是仁者的事。

　　“未有仁而遗其亲者也”。家庭、国家、 社会 都是仁者所宜亲爱的，所以仁者必须研究人伦之道，使家庭、国家、社会以至全人类和谐相处。

　　古称“居仁、由礼”，仁者一切作用必须通过礼来落实。所谓礼不只是打躬作揖微笑的事，一切 政治 、 经济 、科学、经纶万汇的事情，都包含在礼中。《周官》一书就列举了职官、祭祀、理财、天文、地理、制造、畜牧许多项目。礼不能遍知，故“子入太庙，每事问。”人类社会的文化越积越丰，一身不可以兼能。所以要仁以合人，礼以分工。各个人必须衡量自己的能力程度，在自己择定的方面努力。“鸡鸣而起，孳孳为善”，这才尽了仁和礼的能事。

　　七、儒教和佛道二教

　　俗话说：“货比三家”。马克思说：“不懂一种外语，则对本国语言也只懂一半”。所以我们将儒教和其他宗教比较一下，以便更了解儒教。

　　儒教说：“尽心知性”，佛教说：“明心见性”，道教说：“修心炼性”。可见大家都有事于心性，这是其共同点。但仔细玩味，则其中有重要的不同。性是天之所命，是至善的。性天合一，而天是至高无对的，没有比它更高的东西可以去炼它。整个宇宙的运动不过是性的自我完成而已，说“炼性”便不对了。至于“修心”，也要看这个“心”指的是什么。若指的是善恶驳杂之心，那只要克制其中的私意以复其良心就够了。这良心是性之发见处，天秩天序，不待安排，乃生成非造成。所以儒家只说“尽心知性”，尽其良心所知，悉除杂念。“如恶恶臭，如好好色”，必自谦而毋自欺。心到尽处便 自然 见得性体，此之谓“尽心知性”。佛教说“明心见性”，良心明处便见真性，似乎不差。但说“明心”则似乎良心可只凭参悟而明，静坐蒲团，参禅以外更不必做什么了。而说“尽心”则要致知格物，修己安人，知行并进许多工夫。这正是佛家消极出世，认为世界为外魔，而儒者则积极入世，“以天地万物为同体”的分野。中庸说：“成已仁也，成物智也。”已之仁不可以徒成，必须成全他人，利济众物而后己之仁可成。“伊尹思正夫匹妇不获其所，若已推而纳诸沟中。”儒佛二教不同的人生观，根源在此。

　　道家清虚超脱，翛然物外，令人羡慕。但究其目的，乃为了保全肉体生命，观老子“齿敝舌存”之喻可见。所以有长生不老，白日飞升之说。烧丹炼贡，采阴补阳，种种诡异怪诞之事。但求长生，无不