您正在看的文学理论论文是:解释型与创造型：中国古文论研究的两种类型。

　　我的阐释是以对九十年代以来学界对古文论研究的反思的检视为基础的，因此首先有必要对此做一个简要的回顾。对于近百年古文论研究的历史分期以及取得的成果这些事实性判断的理解学界基本上不存在问题，而对古代文论研究的目的、价值、方法的理解则有较大分歧。就研究的目的说，基本上有两种看法：一种是可以称为“求真”的方向，如罗宗强先生的看法：“以一颗平常心对待古文论研究，求识历史之真，以祈更好地了解传统，更正确地吸收传统的精华。通过对于古文论的研究，增加我们的知识面，提高我们传统文化的素养;而不汲汲于‘用’。”①不过，对于多数学者来说，对古代文论研究的根本旨趣另有认同，这就是在“还原的基础上生发”，也可以称为“求用”的方向：“‘古为今用’是古代文论研究的基本原则。”②“我们研究古代文论既不是为研究而研究，也不是给它一个科学的评价就万事大吉，一了百了，最终目的还是‘择取中国遗产，融合新机，使将来的作品别开生面’(鲁迅语 )。”③“以适应建设当代中国有民族特色的文艺理论的需要”。④但是，一旦真正进入古文论的研究域，却是另一番模样了：“除了一些简单的以古证今，古代文论是否因为独特的理论形态而成为当代文论的重要参照?除了引证一些众所周知的文学常识，古代文论是否还能提出一批独特的范畴作为当代文论的支柱?”还有“看待古代文论的时候，保护历史遗迹的想法还远远超过汲取理论养料的需要。

　　迄今为止，古代文论所表现出的理论价值还不足以强烈地打动当代文坛，从而使之成为当代文论所必须扎根的一方土壤。”⑤南帆先生在1984年和1990年所描述的上述状况到今日仍没有多少改变。这里反映出学界对古文论价值判定的不同倾向，一旦古文论仅仅作为古典文化遗产而存在，已经失去对于当代文艺实践的阐释能力，一是认为古文论的生命力远未终结，关键在于我们怎样进行研究，九十年代以来占主导倾向的是后者。关于 21世纪的中国古代文论研究方法与理论的走向，学者们也投入了相当多的思考。蒋凡先生在90年代初即提出古文论研究应具备现代意识，具体包括“历史意识、现实意识、世界意识、未来意识的内容。”⑥张海明认为应从史的研究、范畴的研究、文学的研究、封闭的研究走向论的研究、体系研究、文化的研究、开放的研究”。⑦陈伯海先生认为，就“论”而言，有三大步可走：“一是对古文论本身进行理论上的综合，努力把握其基本精神和内在体系;二是充分发掘古文论传统中有生命力的成分，促进古文论的现代转换;三是在此基础上会通其他方面的理论，尝试建构具有民族特色的新型的中国现代文论。”⑧蒲震元先生倡导对传统进行适应新的时代要求的现代诠释。⑨杨增宪针对“文论失语症”提出古文论“复语”的指导方针。⑩陈洪先生将“承认多元，自我发展，以扎实的挖掘清理为基础，以广泛的借鉴吸收促进发展”作为传统文论在当代的策略选择。11 陈昌恒先生则提出新世纪古文论研究的三点设想：“以文学批评还给文学批评，中国还给中国，一时代还给一时代。”12 仔细分析一下，上述设想可以分解为三方面：第一，基础层面的研究是梳理清楚古文论的本来面貌，是对古文论“过去怎样”进行的研究;第二，诠释层面的研究是依照现代视野对古文论所做的阐释，是对古文论“现在怎样”进行的研究;第三，创造层面的研究，就是建构一套具有充分阐释力针对古今中西的文学现象 )的文论系统，最终“融汇中西，自铸伟辞”，这是对古文论“未来怎样”进行的研究。

　　九十年代后期学界的一个热点是“中国古代文论的现代转化”问题。有学者认为，这一命题虽然只是在 1995年以后被正式提出，但其实践却从本世纪初就开始了。王国维、梁启超、陈中凡、郭绍虞、罗根泽等人已经自觉地以现代学术研究的眼光来观照传统文学批评的历史，完成了研究观念和方法上的由传统向现代的转型。 50年代以后，围绕建设有民族特色的马克思主义文艺学这一目标而对古代文学理论遗产加以整理、发掘，同样是在谋求古代文论的现代转化。13 但从1995年以后，这一命题作为一个具有聚焦性质的话题，吸引了文学研究各个领域的专家学者，进而对本学科本领域研究的前提性问题进行了思考。我的兴趣不在对这场辩驳争论进行历史性的描述，我感兴趣的是以“文论失语症”作为对当代文论总体状况的基本判断，从而坚持进行中国古文论的现代转换的学者们的思路。曹顺庆、李思屈认为“要立足于中国人当代的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，在坚实的民族文化地基上，吸纳古今中外人类文明的成果，融汇中西，自铸伟辞”，“首先进行传统话语的发掘整理，使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明;然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型，最后在广取博收中实现话语的重建。”14

　　刘保忠、古风认为要做好两个方面的工作：“一是要‘转’，带着现代文论的问题，到古代文论的宝库中去寻找参照或答案”，“二是要‘换’，即用现代文论的观念和思想，对古代文论进行新的发现、开掘和阐释”，“中国古代文论的转换，即是向中国现代文论转换，即是现代化。”15 张海明的设计与刘保忠等人类似：“古代文论的现代转换包括两个基本环节：一是以现代意识为参照系对古代文论的价值重新评估，找出其中仍具理论活力的部分;二是对之作现代阐释，使之得以和现代文论沟通”。16

　　陈伯海先生倾向于转换，认为比较和分解是转换过程中的两个关节点：“首先必须放在古今与中外文论沟通的大视野里来加以审视，这就形成了比较的研究。”“比较研究是古文论现代转换的前提，而要实现这一转换，还有赖于对古文论进行现代诠释，使古文论获得其现代意义。”17 杜书瀛先生提出了古代文论现代阐释的具体操作方法：实谓—原作者实际上说了什么;意谓—原作者(或原典 )想要表达什么;蕴谓—原作者可能想说什么;当谓—我们诠释者应该为原作者说出什么;创谓—为了救活原有思想，或为了突破性的理路创新，我们必须践行什么，创造地表达什么。郭德茂提出古文论转换的五种操作模式：顺水推舟式、脱胎换骨式、举一反三式、嫁接生成式、另起炉灶式。党圣元认为：“在诠释与建构的过程中，第一要做到视界融合;第二要彰显对象隐藏的内在意蕴;第三尝试运用传统文论概念范畴进行思维。”18

　　张少康表现出对古代典籍内涵精确性的坚决捍卫，认为“把古代的范畴原意阐释清楚，就算是一种转换了，因为这种阐释就是现代的阐释。”蔡钟翔不同意固守经典文献的原意：“古代文化的范畴也可以注入新意，古代文论的范畴在发展过程中就是被不断注入新意的。儒学实际上是在曲解当中发展的，因此，现代转换不一定非要绝对地忠实古人，我们也可以通过某种‘误读’和‘曲解’来发展。”陈越将“转换”解释为一种“翻译”，是将古代文论翻译成一种现代学术思想文化。梁礼道认为，要实现这种转换，目前最紧迫的是两件事：一是中国古代文论的现代转换的目标地位;二是这种转换操作上的定性。19

　　在经历一番辩难驳诘后，曹顺庆先生的立场出现了转折：“‘失语症’、传统诗学的‘异质化’、‘研究传统即消解传统’、古代文论现代转换的难以推进等等，都是中西诗学知识谱系全面切换的整体综合症，它的背后，是中国现代知识建构所面临的在某种意义上比西方更为深重的现代性危机。”“所谓古文论的现代转换，并不是说定要将古汉语、古文论中的某些概念、范畴生硬地搬到现代来使用，或将其‘翻译’成现代汉语，而是试求以传统诗学的言路言诗。所谓重建中国文论话语也不是要复古，而是在西方诗学全面取代中国传统诗学并已出现‘失语’危机的情形下，试求传统诗学与现代诗学这两种知识形态的互相校正、融合与互补。” 20

　　在我看来，对古文论研究的反思，是在现代性焦虑驱动下进行的，是建设民族国家、民族文化的渴望在古文论研究领域里的投射，其中既有将古文论作为纯粹学术或学问而进行的思考，也有将古文论作为意识形态创造而进行的规划。也许其中搀杂了争夺话语权力的不良心态，也许受到后殖民文化理论的浸染而具有狭隘的民族文化保守主义的因素，但是，古文论研究史上未曾出现过的学术对话的热烈局面，毕竟使我们对古文论研究存在的问题多了一些了解，对如何研究、为什么研究多了一些自觉，使我们在进入古文论的研究域时能先行确定进入的通道。我还以为，这些争论辩驳有助于我们进行原创性思 想的创造，因为“一个致力于‘原创’的思想者或学者，首无必须对既定的知识和价值体系保持审视和批判的态度，尤其要对自己信奉的、不假思索遵从的知识和价值体系保持审视和批判的眼光，特别要在哲学层面上对自己信奉的思想保持批判的眼光。” 21

　　至于“古文论的现代转换”，在我看来，围绕这一话题所进行的论争在很大程度上是古文论研究者试图从学术边缘走向中心的一种努力，因此很多对当代中国文化现实的判断多出于想象。真正的反思是哲学性的反思，而我并没有在这场争论中看到这种反思，而或者是学派与学派之间的争辩，或者是文艺研究不同领域之间的争辩，或者是西方不同理论一次集中的实验，对于自己由以出发的思想前提所进行的批判并不多，这就必然使之走向难以为继的结局。真正具有创新性的研究思路并没有提供出来，而或者是将比较研究提升为基本方法，或者是将诠释学理论做充分的发挥，或者重复古为今用、洋为中用、中西互用的提法，这些方法和思路实际上一直在运用着。但不管怎样，这场争鸣还是具有极重要的学术史意义的，至少使我们明白了我们到底拥有一些什么样的研究基础和思想资料，使我们在说话之前先要好好想想我们应说些什么话，应该怎样说话。在对九十年代以来的古文论研究反思进行了上述检视后，我想提出自己的一些看法。我这样做不过是想搞清楚究竟应该怎样进入古文论的研究域，否则，我担心自己会成为维特根斯坦所讥讽的哲学家，他们如同困惑于捕蝇瓶中的苍蝇，虽竭尽努力，却始终找不到正确的方向。

　　我认为，古文论研究存在着两种研究类型，一种是解释型的，一种是创造型的。前者是将古文论作为知识对象来看待的，因此其目的在于将古文论解释清楚;后者是将古文论作为智慧源泉来看待的，因此其目的在于沿着古文论的道路将文化创造下去，这看起来类似“求用”的思路，但实质上有所不同：“求用”的思路认为古文论中已经存在着为今日所需的价值，因此问题在于怎样找到传统与现在的接榫处或会通处;我们则认为古文论仅仅提供了一些思想的材料，我们所要做的就是将其价值做成真理。

　　在我看来，近百年的古文论研究不管冠以怎样的名头，基本上都是解释型的研究，“求真”的研究思路自不必提，需要加以分析的是“求用”的思路。我之所以说“求用”的思路也是解释型的，原因是这种研究思路并没有给我们提供具有创造性的东西。可以做一个反证式的想象：如果我们将填塞在当代文论中的古文论命题或材料删掉，是否影响当代文论的有效性和阐释力 ?如果我们不去考虑古文论研究汗牛充栋的成果，是否影响当代的文化建设和我们的存在 ?曹顺庆先生实际上早已指明古文论不过是西方文论的中国版本，我也在《中国古典美学研究的几个问题》中认为我们的古典美学研究或沦为注经式的，或西方理论的翻版。22这是一种比性的“用”，不过是已经失去思想能力的我们的一种自大式的文化满足。因此，说到底，这仍然是一种解释，不过是用别人的理论来解释我们的文化遗产而已。这甚至不如“求真”的思路，因为“求真”的思路尚能给我们提供尽可能全面的东西，而这种思路只不过使我们对大前提有更清楚的认识。这样去看“中西比较”或“古文论的创造性转换”，就会知道，这也是解释型的：前者在中西比较中 (且不管是否错位 )所呈现出的仍然是确实存在的东西，后者所转换的东西仍然是“古文论”，这还是确实存在的东西，而“把某种确实存在的东西说清楚，这是知识;把某些不存在的东西做成存在的，这才是智慧。”“即使我们获得一种知识型的彻底的智慧，它仍然无助于解释我们所需要解决的问题，因为真正与我们的存在息息相关的根本问题都是关于创造的问题，而不是知识问题。”23

　　我们且举一个例子，来看一下“求真”与 “求用”如何都是解释型的：较早提出并研究古代文学美学的吴调公先生显然既有求真的意图，更有求用的目的，他在 1 990年发表的一篇文章中说：“我们今天要为古典文学美学建构问题而探求道路，首先不能不认识在中国古典文学美学中占主要地位的恰恰是东方式的审美意识和审美范畴。”这一说法当然是对的，但接下来，他又说：“抓住了主体性这一契机，人们便可以找到建构的突破口。”问题就出在“主体性”这一范畴的运用上，北京大学的张世英在《进入澄明之境》中指出中国人的“天人合一”观念是一前主体性的“天人合一”，主体性的思想在中国古代社会里并没有发展起来，虽然王夫之有一发展的意向。主体客体本来是认识论哲学前提性的设定，而中国哲学的关怀中心却是存在论。24 从主客体再到一系列二元论范畴的确立是顺理成章的，所以我们就看到吴先生将中国的文学美学体系，划为“二水分流的局面：一是儒家因入世而关心现实，一是道家 (包括汲取佛家加以融汇或化而为玄学的人们 )因遁世或自我超脱，而醉心于自然美。”“对于文化审美主体的认识，古代文人一般是从两个角度进行观察：一是从文学美与人品关系加以分析，一是从文学美与感情的关系加以分析。”“总的说来，在中国古典文学美学中，作为审美中介的东西是审美感知。它一方面渊源于审美客体，一方面又显示了古代文人的审美能力和审美创造的表象。是主体化了的客体，又是由客体转化而为审美主体的一种心灵网络的初步建构。”25 从术语到表述，分明是西方近代美学的套路，这里既存在着对“中国古典文学美学”的误读，也存在着对西方美学的误读，我们能从中得到多少新东西呢 ?更为重要的是，我们又能从中获得多少能够激发起创造新文化的灵感和想象呢 ?

　　既然如此，创造型的古文论研究怎样进行 ?当然是从问题开始，正如张卫东所说：“只有在问题之中，我们才能明了自身的处境，产生言说的冲动，才能有真正的言说者出现。否则，我们看到的只能是他人的‘问题’，我们所有的言说便都只是针对一个‘他人’，而看不到自身的局限。我们便永远只能以人论断人，以有限衡量有限，而找不到真理的所在。这样，即使能有一些声音引起‘世界’的注意，意义上的空洞浮泛仍难避免。”26 问题又从哪里来 ?问题并不在古文论里，也不在西方文艺理论里，甚至并不存在于历史中，问题只能从文化创造困境中来，这才是根本的问题。所以我说，从解释型的古文论研究那里，我们获得了知识，但真正的问题还没有开始。真正的问题是有关于我们存在的问题，而我们的存在是需要我们去创造的，如果我们的作为不能促进文化的创造，不能创造出新的文化，则我们的存在就是不幸的。

　　解释型的研究思路是不注意文化困境的，或者，即使注意，也因其大前提而提不出真正的问题。这就造成问题的错位。如，高小康1995年的一篇文章中指出：“世界性的文化潮流正在引导着文艺活动从超越性的精神价值和贵族化的活动圈子回归到现实的物质生产和日常生活环境中来，而滞后于世界文化发展趋势的中国文艺活动，其主流仍然被中国传统和引进的西方传统的‘纯’文艺观念制约着。” 27近十年的古文论研究反思也注意到这一问题，对古文论研究的狭隘性进行了批评。

　　我针对古典美学研究的问题认为，长期以来，我们仅将视野投注在士大夫身上，相对忽略了对宫廷审美文化群落和世俗审美群落的研究，这样建构起来的“中国古典美学”显然是不完整的。 现在也可以说，长期以来建构起的“中国古文论”也是不完整的，28我们所倾注全力进行研究的只是文人士大夫的文学观念，我们所倾心的也只是超越性的精神价值和贵族趣味，以这样的研究为基础，我们又怎么可能将现实的文艺活动解释清楚?遑论创造未来的文化。所谓“失误”，并不是因为受到西方理论的强势侵入，而正在于我们自己，我们已经不会就自己的存在问题进行思考了。创造型的研究思路是一个根本性的思路，所谓根本性，是说我们只有以此作为进入古文论的通路，我们才能谈得上其他。这并不是逻辑上的优先性，而是事实上的优先性。“真正根本的价值和思想只能在创造者的角度中来讨论。” 29创造型的思路并不必然排斥解释，创造型的思路乃是为解释提供一个思想的基地或平台，这正如生存论哲学中依然存在知识问题一样，但提问方式和解决方式都改变了。与解释型的思路追求体系不同，创造型的思路始终将问题作为起点，因此认为所谓稳固体系的存在是不可能的，而正在这一点上，该思路与古文论有互通性，因为创造出古文论思想的人们所思考的并不是局部的文学艺术问题，而是将其与文化、生活、个人存在通盘考虑的。对此，我们可以举出刘勰的例子：刘勰撰写《文心雕龙》，是以承传儒家文化传统为己任的，促使他写作的那个梦其实具有相当强烈的道义担当的意味。刘勰是在将文学讨论视为文化建设的一种途径，这就与亚里士多德为了知识的兴趣而写《诗学》迥然有异。例如，《文心雕龙》论述到的文体有三十三类之多，其中符、契、券等都不是文学性的文体，这就说明刘勰是在把文学当作文化来看待的，而所有的文体都应当贯彻以孔子和六经为代表的儒家文化精神。创造型的研究思路的具体操作方式是多元化的，那种圈定某种操作方式的想法是有害的，因为问题的不同意味着解决方式的不同，解决方式本身也需要被创造出来。对此，我们只要对儒学从原儒到汉唐儒学到宋明儒学再到清儒学到当代新儒学略加回顾，并不难理解。

　　现在的最大问题是我们没有问题，没有真正的我们自己提出的问题。如果我们不想带着遗憾走完二十一世纪，我们的眼睛就不能再盯住“过去”，或从现实去看“过去”，而应当从未来看“过去”。那种一味求真的态度是谦逊的，但并不足取，而且，我们是不可能回到原本中去的。最后需要说明的是，二十一世纪古文论的研究方向是多元化的，我所提出的设想仅仅是其中一种设想而已，并不是要排斥其他设想，搞惟我独尊，这种霸权心态是我极力反对的;而且，创造型的思路本身就是鼓励多元化的，因为创造之为创造，就在于不同寻常，这当然是一句俗话，但很有用。对于古文论研究来说，现在最迫切的是要回到文化创造的思路上来，古文论研究者对当代文化状况的隔膜的状态不能再持续下去了。否则，我们真地要面对古文论研究正当性的危机了。

　　注：①罗宗强，《古文论研究杂识》，《文艺研究》1999年第3期。

　　②朱桦 ，《中国古代文论研究新趋向——中国古代文学理论学会第七届年会学术研讨综述》，《文艺理论研究1992年第2期 。

　　③贾文昭，《对改进古代文论研究的一点浅见》，文艺理论研究》1994年第2期

　　④陈良运，《将古代文学理论研究推进到新阶段——中国古代文学理论学会第九次年会暨国际学术研讨会综述》，《文理论研究》1996年第2期。

　　⑤南帆，《我国古代文论的宏观研究》，《上海文学》1984年第5期;另见《古代文论的当代意义》，《文艺理论研

　　究》，1990年第2期。

　　⑥蒋凡，《中国古代文论研究与现代意义》，《人文杂志》1991年第1期。

　　⑦张海明，《二十一世纪的中国古代文论研究》，《文艺报》1999年4月13日。

　　⑧ 陈伯海、黄霖、曹旭，《中国古代文论研究的民族性与现代转换问题》《文学遗产》1998年第3期。