您正在看的文学理论论文是:重建当代文论话语的基点在哪里。

　　重建中国当代文论话语如今已成为“世纪末的隆重话题”，而之所以要重建，主要是因为我们的文论患上了严重的失语症。对于这一诊断，文艺理论界的人士大概都能心领神会，但是，诊断清了病因是不是就能做到药到病除呢?恐怕没那么简单。笔者认为，在中国当代文论话语重建之前，首先需要选准重建的基点，而基点的选取又要同时考虑民族性、世界性与当代性这三重因素。任何一种有意无意把某种因素当成第一乃至唯一的重建心理和重建计划都可能导致基点选择的失败，甚至会把整个的重建工作引入误区。基于这一认识，笔者在此文中主要想对部分流行观点提出质疑，以期我们能对重建的长期性、艰巨性和复杂性有一个更清醒的认识。

　　一

　　谈到文论失语症，一种比较一致的观点认为，失语之病根主要“在于文化大破坏，在于对传统文化的彻底否定，在于与传统文化的巨大断裂，在于长期而持久的文化偏激心态和民族文化的虚无主义。”1另一方面，由于我国的传统文化近百年来基本上“处于被告地位”，所以古代文论“虽有整理、研究，但蜷缩一角、奄奄一息，最后成了扫荡对象，直到80年代才算缓过气来。”2因此，“要想重建中国文论话语，关键的一步在于如何接上传统文化的血脉”，3更具体地说，便是如何做好古代文论的现代转换工作。如果这一切工作做好了，重建便落到了实处，其它问题也就迎刃而解了。

　　传统文化、古代文论长期处于被告地位，这应该是一个不争的事实。然而，让它们以一付无辜受害者的面孔登场亮相恐怕不符合基本常识，而把它们打扮成拯救当代文论的文化救星，这一角色又多少令人感到可疑。让我们先来看看传统文化，在我看来，现在大陆学术界对传统文化的普遍青睐，实际上还不是一种充分的理性选择，而是更多的带有某种情绪化的色彩。当我们与西方进行学术对话忽然发现自己一无所有无话可对时，我们情不自禁地产生了某种焦虑心理;当海外的新儒学思潮、文化保守主义思潮终于打开了大陆市场并在大陆找到了他们的学术代理人之后，我们又照猫画虎地拥有了某种逆反心理;当后殖民主义的警钟长鸣、整个东方有可能陷入后殖民化的险境之后，我们又心有余悸地多了一层恐惧心理。此外，还有西方不亮东方亮、下一个世纪是东方的世纪等等之类的神话不断问世，我们似乎又平添了许多责任感、使命感和紧迫感，虚构出了一种舍我其谁的侠客心理，预支出了一种得胜还朝的翻身心理。上述种种心理相加在一起，很容易冲昏我们的头脑，模糊我们的视线，进而使我们丧失对传统文化的清明判断。

　　如果冷静地反思一下我们的传统文化，我们便会发现传统文化被告地位的形成尽管有历史的原因、人为的因素，但这并不能成为我们否定五四新文化运动的理由，也不能成为我们对传统文化重大缺陷视而不见的依据。90年代以来，西方学术观点和术语的进一步引进给我们带来了失语的同时，事实上也给我们带来了打量传统文化的新的视角。比如，当美国社会学家希尔斯把“克里斯玛”的涵义进一步扩大而用于传统方面的研究时，我们发现任何传统作为某种规范性力量，其规范性必须首先建立在某种神圣的权威之上，也就是建立在被赋予的克里斯玛特质上。这是人们信奉、敬畏它的理由，也是它能够存在并进而向人们施加其影响、呈现其魅力的前提。而“一种传统如果失去了其克里斯玛特质，不再被人们感到是超凡的、神圣的、或具有异乎寻常的价值意义的，那么人们便不会为其献身或坚决捍卫它了，同时它也逐渐失去了对人们行为的规范作用和道德感召力了。”4如果沿着这一思路来审视我们的传统文化，我以为传统文化发展到后来，其主要缺陷正是在于那种克里斯玛特质的逐渐流失所形成的严重匮乏，而这种匮乏又导致了政治权威的弱化、道德理想的异化和艺术精神的僵化，于是，才有了五四时期激烈的反传统主义，才有了种种“求新声于异邦”的切实行动。假如把五四时期的激进姿态看作是一解构行为，那么这种行为本身并无罪过，有罪的恰恰是它解构的对象。然而，现在一种令人费解的现象是，我们一方面享受着五四文化革命给我们带来的现代文明成果，一方面却又对五四本身耿耿于怀，对五四革命的对象含情脉脉。这种为了旧传统而不惜否定、抛弃五四文化新传统的心态起码不是一种健全的心态，而在这样一种心态下去重建当代文论话语，恐怕会带来许多后遗症。

　　指出这一点，当然不是说我们的重建工作就可以完全置传统于不顾，而是说在我们试图接通传统文化血脉之前，首先应该对传统文化有一个正确的认识，清醒的判断，其次还需要一个使之进一步剥离的过程。经过了近百年的沉淀，特别是通过了与世界其它文化的碰撞、交往之后，传统文化中的一些东西确乎呈现出了一种优越于他种文化的面目，但是一方面由于如前所述的重大缺陷不可能不播散于文化的各个层面，一方面也由于近些年来总体观念上的民族主义姿态和具体操作上的功利主义心态，所以我们在对传统文化的优越性成份进行认同的同时，也仍然需要对其实践价值抱一种谨慎的态度。比如，我们现在谈到魏晋风度、盛唐气象、天人合一、中和之美等等之类文学和美学中的传统文化精神时，常常缅怀之、追慕之、肯定之，甚至把它们当作医治当代精神软骨症和现代文明病的灵丹妙药，但是那里面无疑也存在着一种与现代文明走向相悖的东西。当我们把它们作为一种人文资源加以开发利用时，我们在光大它们的建设性因素的同时，无疑也会放大它们的消解性因素。因此，依笔者之见，传统文化的精髓现在还远远没有充分显露出来，它还需要一个自然剥离，进一步沉淀的过程，而在这一过程完成之前，贸然使之成为重建当代文论话语的文化前提，必然显得草率和匆忙。

　　按照我的理解，当代文论话语的重建没法不涉及一个文论的现代化和世界化的问题，而谈论文论的现代化和世界化又无法游离于我们现在已经出现和正在出现的总体文化语境。如果以历史和发展的眼光回顾和前瞻一下我们的现代化之路，我们现在恐怕不得不承认这样一个事实：现代化的过程其实就是一个西化的过程。这一事实一方面表明我们民族文化中的“实质性传统”5在这一过程中并未发挥它应有的作用，一方面也暗示了我们的民族文化已经在很大程度上被西方文化所改造了。当我们意识到这一尴尬的境况时，我们固然可以以更充足的理由来拒绝西方文化的进一步渗透。但是，我们却无法拒绝信息革命之下的种种文明成果，也无法阻止世界文化的生成和来临。而世界文化生成的前提虽然意味着各种民族文化会以其独特的作风和气派顽强地显示其个性，却同时也意味着个性的消解、共性的生成以致使各种民族文化全面抹平。由于这种景象是人们所不愿看到的，也由于世界文化的初始阶段更多地呈现出了一种时尚化、通俗化、大众化甚至粗鄙化的特征，所以许多人对世界文化抱有相当程度的戒心乃至敌意。而照这种势头发展下去，各个民族中的高雅文化、尖端文化或许也终将会被世界文化所整合，因此，不愿看到是一回事，不得不面对是另一回事。假如我们在世界一体化的浪潮中无法绕道而行，我们就必须面对这样一种文化景观。而在这一文化景观上来思考我们的文论话语重建问题，我们就不仅需要一种民族意识，纵向思维，而且也需要一种世界意识、横向眼光。也就是说，当我们长期把“愈是民族的便愈是世界的”这一口号喊得过于浪漫之后，我们不应该忘记“愈是世界的便愈是民族的”这一主张的现实意义。在这一层面上，讨论话语进口多输出少之类的文论国际贸易问题将显得意义不大，因为话语的公有化和据为己有，为我所用本来就是一个问题的两个方面。

　　二

　　与形而上的传统文化相比，中国古代文论在思维方式、言说方式、操作方式等方面可能对当代文论话语重建更具有某种实质性意义。或许正是基于这一考虑，许多学者才感到了古代文论的现代转换的紧迫性与必要性。然而，笔者一方面对转换的可能性抱有怀疑，一方面对转换之后的古代文论所能具有的实践价值信心不足。换句话说，即使古代文论的现代转换最终成功了，那么在当代文论话语重建中，古代文论究竟能够扮演一种怎样的角色呢?它能成为当代文论话语之基石、之构架、之体系的“网上纽结”吗?

　　之所以产生这种疑问，主要是觉得我们目前无法化解这样一个悖论：一方面，我们想把古代文论中有价值的东西移植过来，但另一方面我们却缺少使之成活的适合土壤。在我看来，中国古代文论的存在基础主要有两个，其一是人与自然和谐关系之下所形成的总体文化氛围，其二是直觉观照和具象把握之下所造就的独特思维和言说方式。按照林语堂先生的观点，他认为“中国艺术的冲动，发源于山水;西方艺术的冲动，发源女人。”6如果沿着这一论断继续思考，我们便会发现，正是在天人合一的哲学思想、美在和谐的审美品格、田园牧歌的生活情调、徜徉山水的创作方式等合力之下，才催生了古代的画论、书论和文论。拿古代文艺理论中的重要范畴“意境”来看，它固然是对作品精神和意味的一种把握和评价，但更是对隐含于作品背后的一种人生态度的观照，对人与自然关系的一种含蓄的暗示和深刻的揭示。于是，尽管意境总是被情景交融、物我同一这种技术层面的话语所归纳，但那里面实际透露出来的却是一种朴素的人文精神和古典的文化意蕴。然而，随着现代化的来临和技术理性对人类生活的全面渗透，人与自然的关系已发生了重大的变化，文化结构中的古典意蕴也已荡然无存。如今，人们潜意识中存活的思想是人定胜天而不是天人合一，人们实际信奉的是冲突论而不是和谐论，而田园牧歌早已成了民族记忆中的往事，徜徉山水也早已成了生活与创作中的奢侈。虽然这并非一幅健全完美的图景，人们也早已开始了对现代文明负作用的谴责，进而渴望一种人与自然关系的新的和谐，但在短时期内我们看不到任何希望的曙光。而我们现在所谈论的古代文化实际上正是这样一种古典文化意蕴消失，古代文论语境撤离之后形容枯槁、魂不附体的东西。在当今时代，我们能否找到使其返老还童、魂兮归来的灵丹妙药呢?恐怕不能。既然如此，让古代文论担当重建当代文论话语的重任，大概有点勉为其难。

　　在谈到中国古代文论的特点，许多学者都有同感。比如刘若愚先生认为：古代批评家“习惯上用高度诗化的语言表达感性直觉的印象而不是理性概念，这种感性直觉的印象在本质上无法界定其含义。”7蒋孔阳先生认为，中国古代美学论著“缺乏明确的概念和具体的分析，而较多地看重个人体验的深微和文字的优美”，它们“音调抑扬、排比整齐、读来非常舒服。同时抽象的思维也都化为具体的形象，不仅给人以道理的分析，而且给人以美的享受。比较起西方美学论著来，这既是它的优点，也是它的缺点。”8　由此看来，混沌感悟与具象把握，重直觉、重感性、重体验、重印象，思维上的模糊性与言说上的形象性等等，共同构成了古代文论的基本特征。那么，为什么古代文论会呈现出这样一种特征?我以为主要原因在于语言。从宽泛的意义上看，中国的表意文字本身便有求形象求模糊的趋向而不是像西方表音文字那样求逻辑求明晰，不过，如果比较一下以古代汉语为基础的文言文和以现代汉语为基础的白话文，我们又会看到前者其实是对模糊性与形象性之汉语特征的固定和强化，而后者由于双音节词的增多，句子的拉长，句子成份的复杂化、语义信息的精确化等等，使其在表意功能上更接近于西方语言。自然，对于汉语之固有特征来说，它便不是巩固与捍卫，而是破坏和消解了。古代文论家以古代汉语思维、以文言文写作，在写作中又追求诗语言的简约与传神、韵味与格调，于是，无论是从“语言是思维的材料”的传统观点考虑还是从“不是我说话而是话说我”的现代西方观点理解，语言都造就了古文论家特殊的思维风格和言说风格，而由于这种风格的长期渗透和漫长积淀，古代文论终于形成了自身独特的思维方式和言说方式。

　　指出这一点是想说明，五四废文言兴白话表面上是宣告了文言文的寿终正寝，实际上却也顺便抽去了古代文论得以“安身立命”的另一块重要基石，这就使得古代文论的思维方式与言说方式没有了着落。同时，由于已经定型的思维方式和言说方式客观上与现代汉语的思维习惯和言说习惯存在着较大的距离，这又使得古代文论无法有机地融入以现代汉语为基础的现代文论系统之中。而现代文论系统所追求的系统化、精确化和科学化事实上又本能地排斥着古代文论的固有特征，所有这些终于使古代文论如同孤魂野鬼，陷入一种前不见村后不着店的尴尬境地。有的学者在分析王国维的《人间词话》尽管有很高的学术价值却不幸终成绝响的原因时指出：“以中国古代诗话、词话为代表的那种依赖主观直觉的传统印象式批评方式显然已经不适合注重精密和系统的现代思维习惯。”9说的也正是这种尴尬处境。而假如不能使古代文论摆脱掉这种尴尬处境，恐怕很难能使它在当代有所作为。

　　由此看来，古代文论的现代转换工作显然存在着相当大的难度，而由于这个难度随着时间的推移只会增大不会减小，所以，对转换的可能性我本人持悲观态度。当然，我们也可以知难而进、孜孜以求，但问题是即使我们费了九牛二虎之力大功告成了，转换过来的古代文论究竟有多大程度的适用性和可操作性呢?我们从事的是不是一种事倍功半、出力不讨好的工作呢?

　　从目前出台的转换计划和重建方案中，我并没有看到多少吉祥之兆。比如，有的学者认为：“既然失语症的实质是范畴和运思方式和文化根基的失落，那我们重建中国学术话语的工作也就要首先从发掘和整理中国传统话语入手，从现代的学术观点出发，对传统文论的重要概念和范畴进行清理，对传统文论的思维、言说方式进行重新审视，对其传统文论的范畴和言说方式的内在文化意蕴进行更深入的发掘。”10　从重要范畴的清理出发，以点带面，铺展开来，由外向里，深入下去，这种思路并非不可取，但问题是清理者所使用的概念工具、思维方式已在很大程度上西化、理性化与科学化了，我们现在既无法驱除掉思维领域的基本元素，又无法以古人的方式去感知和体验那些在古人看来是灵犀相通、意蕴丰厚的范畴，所以，我们的清理很可能依然是理性之刀下的“生硬切割”，我们所能获得的很可能只是适合于我们感悟力和知解力的片面占有。而“通过具体的对话和具体的批评实践使之回到言说中来，使其话语功能在言说中得到还原”，11　这种清理方法表面上可行程度似乎更大一些，但实际上仍摆脱不了如前所述的思维悖论。

　　如果从话语重建的当代性层面思考，我们又会发现古代文论转换的理由并不充分，可供转换的东西在当今也并不具有多大的现实意义和实践价值。众所周知，构成古代文论精华所在的是对抒情文学进行品评的诗话和词话，我们现在所谓重要范畴的清理也主要指的是对散落于诗话和词话中的范畴清理。不能否认，这些范畴在古代的文学批评实践中是具有生机和活力的，而之所以具有生机和活力，关键在于范畴的使用以及由范畴为核心所构成的基本思维方式和言说方式与批评对象(诗词歌赋)是吻合一致的。然而，进入20世纪之后，中国文学的发展走向却是一个抒情文学淡出叙事文学勃兴的过程，古代文论中的重要范畴“意境”之所以不敌从西方舶来的范畴“典型”而最终失去了话语资格，在很大程度上也印证了这一事实。而在当今时代，由于诗性智慧的失落、情感深度的削平、表现冲动的萎缩、接受兴趣的转移……种种迹象表明，叙事文学将会进一步扩大它的地盘，成为以后文学生产和消费的主要品类。面对这样一种文学现实，在抒情文学传统中所形成的古典文论范畴和批评话语只会显得不伦不类、捉襟见肘和无所适从。在以前的中西批评术语之战中，我们那些博大精深的兴象、妙悟、传神、韵味、风骨、情采、境界被种种意浅味寡的主题、情节、内容、形式、典型、环境挤兑得无地自容了，这当然令人憋气，而更让人难堪的是，在以后的中西批评话语之争中，我们眼看着我们的古典批评话语依然得在原型、反讽、陌生化、镜像化、堂皇叙事、符号矩阵等等现代西方批评话语面前甘拜下风，看来，由于古代批评话语与当代批评对象的错位，我们恐怕难以获得重振古代文论雄风的契机，也并不能使我们赢得一次扬眉吐气的机会。

　　在以上的分析中，我无意为重建当代文论话语(通过承接传统文化和转换古代文论)的热心倡导者泼凉水，而只是想澄清和指出一些基本的事实。应该承认，重建当代文论话语这一话题其实还是具有相当程度的诱惑性和煽情性的，因为对于当代文艺理论界的学人来说，又有谁不想拥有我们自己的术语、范畴，自说自话，又有谁想邯郸学步代洋人立言以致承受失语的痛苦呢?然而问题是我们当然可以热血沸腾地冲动和罗曼蒂克地幻想，但我们更应该冷静而平静地面对现实。而现实的境况是我们早已丢失了我们传统的思维方式和言说方式，捡回来似乎不太容易，我们的脑子中也早已塞满了种种西方古典、现代的范畴概念，把它们扔掉似乎又不大可能。我们现在惊呼失语，试图重建自己的文论话语，但即使是最基本的命题设计，我们不是也失语般地借用了话语(discourse)这一当代西方文论的重要范畴吗?因此，假如失语之说可以成立的话，我们的文论话语重建工作也只能在已经失语的基础上展开，在继续失语的过程中完成。而既然我们无法扭转这一局面，那么少一些不切实际的民族主义姿态，少一些虚构杜撰的中西对抗立场，多一些打量他者话语虚心、善意的目光，同时也多一些消化它们、为我所用的自信和气量，我们的话语重建工作才可能会有一个良好的开端。

　　附记：上文写毕，笔者又读到了曹顺庆、李思屈二先生的长文《再论重建中国文论话语》(《文学评论》1997年第4期)。对于曹文，笔者更感兴趣的是它的第四部分内容“重建的重要步骤——运用”，因为能否运用和如何运用不仅关涉到中国传统文化话语究竟应该在当代学人心目中占据一个怎样的位置，而且也关系到重建过程中转换生成的得失成败。然而，在这部分内容中，我以为曹文仅仅在表层上分析了人们不运用的主观原因，却回避了从深层去思考为什么人们不运用或难运用的客观依据。曹文说：“有很多人都对中国文论话语的价值深信不疑，但就是没有运用的意识，理论家们大多是把它束之高阁，以供把玩。这种态度表面上十分重视中国文论，实际上却在不自觉地把中国文论从现实的沃土中连根拔起，阻断了它在实践中不断丰富发展的可能性。”我现在的问题是，中国传统文论话语的少运用多把玩除了一个理论家的“意识”问题外，是不是它本身还暗含着一个可运用性弱、可把玩性强的事实呢?

　　我想应该存在着这样一个事实。因为无论是从思维运演还是从语言固定的层面看，传统文论话语基本上都是鉴赏式的。这是古人感性冲动的一种凝结，是他们把握艺术世界的独特方式的体现。当我们对这种鉴赏式的话语采用一种鉴赏式乃至把玩式的态度时，我们不但能与它迅速接通，而且还能获得一种审美上的愉悦和享受;而当我们以一种理性分析的姿态与它交往时，则难免会有生硬切割之痕。之所以会如此，关键在于前者的主客体之间存在着一种同构效应而后者则无法形成这样一种关系。另一方面，由于鉴赏式的文论话语重凝固性的结果呈现轻发散性的过程表达，所以它常常以一种“山登绝顶我为峰”的方式封闭了思维的进一步演进。同时，也由于它在形成过程中没有经过理性的设计和逻辑的爬梳，致使它的深层结构中缺少一种分析的功能。这样，当鉴赏式的文论话语转换成分析式的批评话语时便难免捉襟见肘，中国传统文论话语因此呈现出了被运用性差、可操作性难的特征。

　　因此，当曹文以“意象”为例来说明国人缺少运用意识以致成全了西方人的“意象批评”时，我以为这恰恰暗示了中国文论话语的缺陷。事实上，中国的“意象”之所以没有演变成西方的“意象批评”，关键在于作为“意象”的传统文论话语不具有生成现代批评话语的基质。而当