您正在看的哲学理论论文是:王船山的本体哲学——为纪念中国人民大学哲学系建系40周年而作。

　　[内容摘要]　船山哲学继承张载哲学有其内因外缘。船山以“六经责我开生面”的创新精神，希冀开出一个形上学存有论世界，即“太和”世界，并对“太和”与“太虚”的意蕴作了分梳，对“道”、“太极”的形上学本体的根底是什么，如何存有作了多层面的追究。船山本体哲学，是对于中国文化人文精神精髓的彰显。

　　[关键词]　道　太和　和合

　　“希张横渠之正学，而力不能企”〔1〕， 这是王船山《自题墓石》中的话，是他仰慕横渠之学的心声的表露。于是他在晚年作《张子正蒙注》〔2〕，继承张载思想，建构其本体论哲学体系。

　　一

　　任何哲学理论思维的建构，既是对以往哲学思想资源的吸收和继承，亦是对哲学先辈们理论思维资源的批判。前者是文化传统的民族人文精神的延传的需要，后者是哲学理论思维创新的需要。延传和创新，两者不即不离，不可或缺，无延传，就成为无源之水，无本之木;无创新，便流于千遍一律，平庸无奇。

　　王船山对宋明理学各派学说，大体遵循上述原则。他在比较程朱与陆王对于形上学本体论(存有论)的追根究底的理论思考后，选择了沿着程、朱外在事理、物理追究的途径，而又批判二程的“游、谢之徒，且岐出以趋于浮屠之蹊径”;朱子后学“流为双峰，勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂”〔3〕。明确否定王守仁对于心(良知)的穷究， 激烈指斥：“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，为刑戮之民，为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶，圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。”〔4 〕由于王船山把对阳明学的批判与明亡的“天崩地裂”悲愤情结纠缠在一起，因而，这个批判不免有过激之处。

　　哲学的批判，意味着哲学的选择。“呜呼!张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也”〔5〕。王船山认为，横渠之学上承孔孟之道统正传， 下救来兹的偏失邪说，即使圣人复起也不能改易的圣学。虽其学如皎日丽天，但由于张学传于关中，其门人弟子不多而又没有很好发扬光大;张氏本人素位隐居，与当时钜公耆儒富弼、文彦博、司马光等不相“羽翼”。因此，“世之信从者寡，故道之识然者不著”〔6〕，社会影响不大。 所以造成“不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说xī@①，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定”〔7〕。有鉴于这种学术思想发展的形势，以及时代的需要， 于是王船山选择了绍承横渠之学。他说：“使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧;陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎!”〔8 〕按照王船山的理解，“正蒙”，就是要人从童蒙开始，进行圣学、圣功的教育。这样人就不会被佛教和陆王所迷惑和伤害，亦不会去做为虎做伥的事。

　　有比较就有选择。王船山选择横渠之“正学”，自以为是时代的需要和自己的责任。因此，他为《正蒙》作注，发扬光大“正学”，以补张子之道不著之缺失，以回应立天、立地、立人，纲维三才，贞生安死的时代呼唤!

　　二

　　王船山以“六经责我开生面”的创新精神，希冀开出一个形上学存有论世界。在他拥有的这个世界里，他自由地追究“道之所自出?物之所自生?性之所自受”?以及天地日月五行之理数?人物生化之理?神气往来应感之几?天人神化性命之理?人之所以异于禽兽之几?等等，这种追究实乃形上学根底的寻求。

　　王船山在对事物之理的穷究中发现，理并不象朱熹所说的是终极的形上学存有，而是“理本非一成可执之物，不可得而见;气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”〔9 〕“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也”〔10〕。理是气这一独立实体的条绪节文，条绪节文必须通过一定的实体来呈现、实现自身，才使其可得而见，可执之物。这就是说理无气，就无以呈现自身，使自身获得条绪节文的形式。所以理只能规定为：“理者，理乎气而为气之理也”〔11〕。作为气之理，理隐藏于气之中;隐藏者固然不能离所被隐藏者而存在，但被隐藏者离却隐藏者，也会失去其原有被隐藏者的功能和作用。从这个意义上说，气也是不能离理而独存的。这就是说，离气无理，离理无气;单一的理或单一的气，都不是王船山所追究的、理想的、终极的形上学存有。

　　什么是终极的形上学存有?王船山在解释《正蒙·太和篇》首句“太和所谓道”时说：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其yīn@②yùn@③于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”〔12〕王氏依据自己的哲学思维和时代的文化精神，对“太和”作了诠释，蕴涵这样几层意思：

　　其一，道就是所谓太极。太极之名，船山认为始于“易有太极”。从思辨的意义来观“太极”，它就是“无有不极也，无有一极也。唯无有一极，则无所不极”〔13〕。无所不极，就什么都极;什么都极，就无有不极;无有不极，便是有极;有极就是大而无尚，至而尽的一极，即太极。

　　道作为天地万物的通理，贯穿于一切事物之中，是一种什么都不有，就什么都有;什么都是，就什么都不是的道理、原理。这种普遍的道理，亦是太极。“此太极之所以出生万物，成万物而起万事者，资始资生之本体也，故谓之‘道’”〔14〕。这样太极和道，就成为所以生万物、成万物、起万事的根据，亦即万事万物资始资生的“本体”。

　　道作为本体，船山曾作这样规定：“道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也;物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。”〔15〕“物所众著”是指万事万物所表现的共性，是具有形象可见的实体;“物所共由”是指万事万物共同所经的必由之路，或共由的法则、常规。简言之，万事万物的共性和共由，就是道。

　　所谓“两间”，是指道既是“物所众著”，又是“物之所由”，这两者之间的和合而言的。前者可见为象，后者可循为形，出象入形，出形入象。道充盈于形象两间，所以说“盈两间皆道”。这是说，道既是两者，又非两者;即此即彼，而非非此即彼。道联系、沟通、整合两者，是两者的有机整体性的展现。人物通理之道与太极，有其异，即名异，又有其同，即实同。

　　其二，道、太极与阴阳。无有不道，无有一道;无有一道，则无所不道。“是故于阴而道在，于阳而道在，于阴阳之乘时而道在，于阴阳之定位而道在。天方命人，和而无差以为善而道在;人已承天，随器不亏以为性而道在。”〔16〕道无处不在而自在，无所不有而自有。自在自有，非人为，非天意;命人承天，非天人，乃道之自然无为，无差不亏而道生。

　　道不离阴阳，阴阳不离道。“道不行而阴阳废，阴阳不具而道亦亡。言道者亦要于是而已”〔17〕。离道而阴阳废，离阴阳而道亡。道与阴阳相互联系，相互渗透，相依不离，而非相同相等，即相对相反，相异不离。“阴也，阳也，道也，相与为三而一其三”〔18〕。一而为三，三而为一。前者分而言，异而言;后者合而言，同而言。

　　基于此，王船山对《易》之“一阴一阳之谓道”诠释说：“或曰，搏聚而合一之也;或曰，分析而各一之也。”〔19〕道有两层意蕴。就后者而言，“分析而各一之者，谓阴阳不可稍有所畸胜，阴归于阴，阳归于阳，而道在其中”〔20〕。分为分析，即差分。分析是对于阴作为阴，阳作为阳的肯定，这种肯定是对于世界万物各有其一，即万物各有其独立的性质、功能、作用的承认，亦即世界多样性、多元性的认同。正因为世界万物具有“各一”的独立性质和功能，才可能融合、搏聚、合一。“搏聚而合一之者，谓阴阳皆偶合者也。同即异，总即别，成即毁，而道函其外”〔21〕。搏聚合一，并非对于阴阳的否定，而是指阴阳的偶合状态的描述。在这种偶合状态中，会呈现同即异、总即别、成即毁的样子。道涵阴阳之中而又对于阴阳的超越。既在其中，又在其外，即既内在又超越。

　　道即太极，太极动而生阳，静而生阴。“阴阳之生，一太极之动静也。动者灵以生明，以晰天下而不塞;静者保而处重，以凝天下而不浮;则其为实，既可为道之体矣”〔22〕。阴阳是太极在其运动变化过程中两种不同形态的呈现或展现。这里的“生”，不是生成论之意，而是呈现、展现之意。阴阳动静这两种形态互补，而构成太极的有机整体;生明与处重，不塞与不浮亦相辅相成，而构成太极的一体二用。

　　道与太极是所谓形而上者，按船山诠释，形而上为未形之前，所以道与太极既动又静，既隐又现。“动者阴阳之动，静者阴阳之静也。其谓动属阳，静属阴者，以其性之所利而用之所著者言之尔，非动之外无阳之实体，静之外无阴之实体，因动静而始有阴阳也。”〔23〕阴阳动静均有阴阳之实体，阴阳互为实体。有实体便可呈现，它既可自我呈现，亦可为道与太极呈现，即实体者为隐者现，呈现者为被呈现者现。

　　道与太极作为隐者与被呈现者，以阴阳为其实体。“阴阳者，太极所有之实也”〔24〕。这就是说，道与太极没有自身存在的形式，借阴阳为自己存在的形式。阴阳作为实体，并非具体某一事物，而是一抽象。“太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪?抑岂止此一物，动静异而遂判然为两耶?夫阴阳之实有二物，明矣。”〔25〕阴阳是万事万物的本质属性的概括和抽象，又被万事万物所普遍认同和接受，作为自己的属性。

　　假如进一步追究实体之“实”是什么?那么，船山解释为：“实者，气之充周也。”〔26〕气即阴阳二气，阴阳二气充塞四周而成一实体，即实存之体。阴阳二气之所以充周而为实存之体，是因为阴阳二气的动静不息。“升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静亦阴也;动者以阳为性，虽阴之动亦阳也。阴阳分象而刚柔分形，刚者阳之质，而刚中非无阴;柔者阴之质，而柔中非无阳。”阴阳动静分合，“分言之则辨其异，合体之则会其通”〔27〕。阴阳二气不停息地动静分合，使之充塞而无间隙。

　　其三，阴阳yīn@②yùn@③于太虚。阴阳动静分合与阴阳异撰同有相联系。阴阳在动静分合的变化中，“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”〔28〕。性情、始终、体用展现异几、异时、异迹;这便是“阴阳异撰”;“同有”，是指阴阳共同具有或不分前后而具有。“‘易有太极’，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰‘是生’”〔29〕。有便同有，生便俱生，生生之谓易，易之主旨便是新生命、新事物的诞生。生之原因，立于此而生，不能推于彼而生，推于彼便承认此之异在而生此，彼就是一异己的、彼在的主宰者、创生者。此生，便是“自生”。事物自己诞生自己，如男女媾精，万物化生。“所自生者肇生，所已生者成所生”〔30〕。从自生→肇生(始生)→己生→成生的整过程，万事万物都依据自己固有的、同有的法则运动变化。

　　阴阳动静分合的生生过程，亦即是yīn@②yùn@③的过程。张载曾引庄子的“生物以息相吹”和“野马”的象喻诠释yīn@②yùn@③。船山表示不同意张载的这种解释，“‘生物以息相吹’之说非也，此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也”〔31〕。它是阴阳流动洋溢于太虚之中而未呈现为阴阳异撰的状态，换言之，即yīn@②yùn@③状态中的阴阳。“其实阳阴之浑合者而已，而不可名之为阴阳”〔32〕，是阴阳浑合、即浑沌未分的状态。“阴阳未分，二气合一”〔33〕。这种浑沌未分的状态就是无定质、无规定的状态。由其无定质、无规定，所以yīn@②yùn@③于太虚之中;亦由其无所定质，无所规定，就无所不定质，无所不规定，蕴含着化生、定质、规定的潜在因素和功能。这就是说，有定质、有规定在无定质、无规定中。反言之，“不可象者，即在象中”〔34〕;无定质者，即在定质中;可象者，在象之浑沌中。

　　所谓“太虚”，各家解释有异，《庄子·知北游》的不游乎太虚，是指广阔的太空;《皇帝内经·素问》的太虚廖廓，万物资始，是指万物的本始;成玄英《庄子·知北游疏》以太虚为深玄的理;张载认为太虚是一种无形而清虚的状态;王夫之以为太虚是无形而虚空、阳阴二气yīn@②yùn@③而化生的方所和载体。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也”〔35〕。太虚作为充满着阴阳二气的方所和载体，气的聚散、yīn@②yùn@③都在太虚范围之内，而不可超越。阴阳二气未聚合于太虚时，希微而不可见，所以说是清的。由于太虚是清的，有形有象的东西都可以包容进来;当阴阳二气“聚于太虚之中则重而浊;物不能入，不能入物，拘碍于一而不相通，形之凝滞然也”〔36〕。气凝聚成物，物便重浊;重浊便不能容纳外物;不能入物，就不清通而凝滞。

　　太虚是虚而不虚，“虚者，太虚之量”〔37〕。因其虚，故能范围万象，中涵浮沉、升降、动静、yīn@②yùn@③之性;不虚者，“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者”〔38〕。阴阳二气yīn@②yùn@③于太虚，充满于太虚，故太虚非虚、非无。因其非虚，故能造化一切万物。

　　太虚非虚，是因太虚之中蕴涵着阴阳二气，阴阳二气yīn@②yùn@③运动变化，冲突和谐，形成万殊的万物。“yīn@②yùn@③之中，阴阳具足，而变易以出，万物不相肖而各成形色，并育于其中”〔39〕。形色各异的万事万物都发育于yīn@②yùn@③变易过程中。“天不听物之自然，是故yīn@②yùn@③而化生。乾坤之体立，首出以屯。雷雨之动满盈，然后无为而成”〔40〕。yīn@②yùn@③是天地万物化生的自然法则，无为而成;因其自然而然，无为而无不为，无为而无不成。

　　太虚非虚，即是实。“太虚，一实者也，故曰‘诚者天之道也’。用者，皆其体也，故曰‘诚之者人之道也’”〔41〕。天道和人道的道，虽不见不闻，但“目所不见，非无色也。耳所不闻， 非无声也”〔42〕。道是隐藏在天与人现象背后的道理、法则， 虽色声等现象为目耳等感官所感觉，但为感官所不及者，并非不是实存。若以感官所感觉的现象为实，则不是真正的实。船山认为，真正之实是超越千变万化的现象，而住有常住性的太虚、道、太极等。

　　三

　　王船山对道、太极、太虚的形上学本体的追究，并非其哲学的归结，他试图从传统形上学本体的预设中超越出来，即从宋明以来理学家对于道、太极等根、底的追根究底的理论思考，转向对道、太极、太虚等根、底的自身的理论思考，即他所提出的“道之所自出”的这类问题的追究。

　　王船山认为，道、太极、太虚作为形上学本体之所是，均为阴阳二气和合的实体，可称谓为“和合之体”。“圣人之存神，本合乎至一之太虚，而立教之本，必因阴阳己分，刚柔成象之体，盖以由两而见一也。……圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合yīn@②yùn@③一气和合之体，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以养气，惟于二气之实，兼体而以时用之尔。”〔43〕太虚为“一”，“一”可理解为形上学的存有，此“一”，是由“两而见一”。即是阴阳、刚柔对待分体的冲突融合而和合，而成一“和合之体”。换言之，这个“和合之体”是阴阳二气yīn@②yùn@③于太虚而为一气之体。人事与天德、知生与知死、存神与养气、体与用，都涵摄于“和合之体”。

　　“和合之体”可称谓为“太和”。生死、存神养气，都与太和相合无间。“存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和yīn@②yùn@③之本体相合无间，别生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。”〔44〕生与死，犹阴阳二气聚与散于太虚之中。聚而生，为全生;散而死，为全归;生而无歉，死而无累。“存神以尽性，则与太虚通为一体”〔45〕，与太虚和合一体。

　　船山对于太虚自身是什么的追究的结果，便是“太和yīn@②yùn@③之本体”或“和合之体”。他对于太极自身是什么的追究，“其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。”〔46〕阴阳浑合，即阴阳冲突融合而和合。由于阴阳动静的运动变化，阴阳和合之实体便是太极。“《易》之为道、乾、坤而已。乾六阳以成健，坤六阴以成顺，而阴阳相摩，则生六子以生五十六卦，皆动之不容己者，或聚或散，或出或入，错综变化，要以动静夫阴阳。而阴阳—太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新。”〔47〕太极的追根究底，是阴阳二气相摩、相荡、健顺、动静的和合，即太和。

　　动静和合为太和，但太和不就是动静; 动静作为不同属性的元素的和合，此和合就意味着新事物、新生命的诞生，就不是原来意义上的动静。“其静也异于下愚之静，则其动也异于下愚之动，充五常百顺之实以宰百为，志继而事亦述矣。无他，人之生死，动静有间，而太和之yīn@②yùn@③本无间也。”〔48〕虽动静相兼互渗，但各归其动静，有差分而有间;太和是一整体系统，yīn@②yùn@③无间。

　　对太极自身是什么的追究，揭出是阴阳动静的和合的太和这个根、底。这就太极而言，便不能离阴阳动静，否则它就不能存有。“太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也，自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。故空不流而实不窒，灵不私而顽不遗，静亦不先而动不后矣。……要此太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也。”〔49〕“合而为一者，太极混沦周偏之体”〔50〕。太极在阴阳、动静，并非人为，而是无始无终、无彼无此的自然，故既不可间，亦不可破。由大至细，由一至万，其象其数，均为太极的展现，亦是对太极功能、状态的描述。太极作为“合而为一者”，是指始终、彼此、大小、象数、空实、灵顽、动静的冲突融合而和合之体，即太和之体。

　　船山对于道自身是什么的追究，其基本思维理路与太虚、太极相似，而追究到和合。“言太和yīn@②yùn@③为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容己之大用，而与本体之虚湛异矣。”〔51〕“物我万物”与“本体”相对应的概念，是“道”。道的本体并非虚空而无所安顿，而是阴阳二气交感运动变化。“交感”就是不同质的事物的冲突融合形式，进而和合，并产生物我万象等新事物。从这个意义上说，“道之本体”就是阴阳交感和合，即太和。因此，道与太和有差异。

　　由于道是阴阳交感的和合，道不离阴阳。传统理学家在诠释道与阴阳关系时，总以道为体，阴阳为用。船山依据对道是阴阳和合的追究，所以提出道与阴阳相互为体的主张。“无有道而无天地。道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道”〔52〕。道以阴阳为体，道就不会流入虚无;阴阳以道为体，阴阳便不致陷入某一具体的形象。这样道得以安顿，阴阳获致提升。

　　道得以安顿而免致“虚悬孤致”，因而道被指称为实。“道不虚生，则凡道皆实也”〔53〕。这样，道可理解为实存之体。道的实存，并非某一具体事物的存有，而是一