您正在看的文学理论论文是:道与逻各斯：中西文化与文论分道扬镳的起点。

　　重建中国文论话语，是当代中国文论界的一项具有战略意义的学术工程。在未来多元化的世界文化格局中，我们能否克服中国文论的失语症，建立一套自己的(而非从西方借用的)文论话语系统，是21世纪中国文化与文论能否自立于世界学术之林，能否贡献出具有世界影响的文论家和具有世界影响的文学理论的关键问题〔1〕。然而，要想重建中国文论话语，则必须首先清理中国古代文化与文论话语系统，寻求中国文化与文论所赖以形成、发展的基本生成机制和学术规制，从意义生成方式、话语解读方式和话语言说方式等方面清理出中国文化与文论的基本规则，然后才可能进一步清理古代文论范畴群及其文化架构、文化运作机制和文化与文论的发展规律。

　　由于这种文化探源式的研究，是从文化基本生成规律和学术运作规则入手，因而不但具有探本求源的意义，而且具有明显的可操作性，是一条追寻东西方文化生成运作机制和规律的切实可行的路径。从这条路径，我们不但可以比较东西方各异质文化圈的不同文化精神，而且可以总结出各类文化生成与运作规律，这种规律，不仅可以加深我们对东西方文论特征的认识，而且更重要的意义在于可以给当今的文学理论建设提供一种“活的”文化运作机制和规则。只要我们能真正认识到这种文化运作机制与规则，那么不但可以回答“为什么”的问题，而且还可以为建构新的文论体系，或者说建构一般的(或总体的General)文论体系提供若干“活生生的”学术规则和运作方式，而不仅仅是提供一堆“死的”材料和人物。作为文论史固然要借鉴古人，要研究“秦砖汉瓦”、“古希腊、罗马”、“吠陀、奥义书”等等“死的”材料，但我们更需要从生生不已的文化传统中寻求其文化生成方式与运作规则，发现其“活的”文化生成方式与运作机制。同时，也只有在探索其文化生成方式与运作机制的同时，才可能真正进行深入的跨文化的比较研究，真正回答清楚东西方文化为什么会“分道扬镳”的基本原因;也才可能真正认识东西方各异质文化的不同路径、文论特色及其互识的必要性和互补的巨大价值。

　　“道”与“逻各斯”，这两个古老的术语，在中外当代学术界和文论界又开始时髦走红起来。甚至有学者将这两个术语作为博士学位论文或专著的题目，如张隆溪《道与逻各斯——东西方文学阐释学》(TheTaoandtheLogos：LiteraryHermeneutics，EastandWest，DukeUniversityPress，1992)又如邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》〔2〕。连西方的大学者海德格尔，也对“道”与“逻各斯”情有独钟，在《早期希腊思想》(EarlyGreekThinking)一书中〔3〕，列专章讨论古希腊赫拉克利特所提出的“逻各斯”(Logos，λσγos)。与此同时，海德格尔对中国老子的“道”也颇有兴趣。有学者指出：“海德格尔的Eregins(大道)就含有老子的‘道’的影子，是受过老子思想启发的。众所周知，海德格尔曾与中国学人合译过老子的《道德经》，对东方思想有过充分的关注，对老子的‘道’大有兴趣。”〔4〕尤其值得注意的是，海德格尔往往将“道”与“逻各斯”相提并论。他指出：Ereigins(大道)这个词语，“就像希腊的逻各斯(Logos)和中国的道(Tao)一样不可译”〔5〕。在《走向语言之途》一书中：海德格尔指出：“老子的诗意运思的主导词语即是‘道’(Tao)，根本上意味着道路。……‘道’或许就是产生一切道路的道路。我们由之而来才能去思考理性、精神、意义和逻各斯”〔6〕。当代中国著名学者钱钟书也指出：“‘道可道，非常道’;第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。古希腊文‘道’(Logos)兼‘理’与‘言’两义，可以相参”。(《管锥编》第二册第408页)

　　为什么钱钟书等人将“道”与“逻各斯”相提并论?显然，老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”确有相通之处;为什么海德格尔对“道”与“逻各斯”情有独钟?显然，中国的“道”与西方的“逻各斯”在各自的文化构成与传承中，占有着非常重要的地位和作用。不过，我们感兴趣的不仅仅是“道”与“逻各斯”的相似之处及其各自在中西文化与文论中的地位和作用，而且我们还要进一步追问：为什么“道”与“逻各斯”从相似的起点迈步，却各自奔向不同的路径，从而形成了不同的学术规则、学术话语和意义生成方式?这一点，恰恰是学术界研究的薄弱环节。

　　还是让我们从“道”与“逻各斯”的起点开始追索吧。《老子》一书开篇即曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母……此两者同出而异名。”(《老子》1章)赫拉克利特《著作残篇》的第1条说：“这个‘逻各斯’，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听到人说到它以后，都不能了解它，虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生”(D1)〔7〕^从以上两段论述，我们可以发现有这样一些共同或相似之处：

　　第一，“逻各斯”与“道”，都是“永恒”的，是“常”(恒久)的。赫拉克利特所说的逻各斯之“永恒”与老子道的“常”是可以通约的，二者确有异曲同工之妙。他们都认识到，在这千变万化的宇宙中，有一个永恒的、恒常之物，这就是“道”和“逻各斯”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”(《老子》25章)“逻各斯”同样如此。正如有学者指出：“虽然道不是逻各斯，逻各斯不是道，可是这种相异只是由于文化背景以及语言的不同，而它们所表达的意义却相同，甚至它们的超越目的也相同，它们也有相同的实词，这种实词不但超越了感官世界的变化，而且超越所有时空的束缚，超越了时空，同时也就超越了运动变化，‘逻各斯’是‘永恒’的，‘道’是‘常’的，因此，‘逻各斯’与‘道’——世界的最终原理原则，都能用实词——‘永恒’与‘常’来形容，而且，也由于这‘永恒’概念和‘常’概念而变成超越的，再进一步，唯有在这种超越的境地里，才有一种保险，保证自己在‘万物流转’中不变不动，不失去自己的存在，使自己不变成虚无，在动中不变，在毁灭中永远存在”〔8〕。“逻各斯”与“道”不但是“永恒”的，而且都是万物的本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。此即我们前面所说过的“道”产生一切，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。(《老子》41章)“逻各斯”是万物的本质，“万物都根据这个逻各斯而产生”(D1)。

　　第二，“道”与“逻各斯”都有“说话”，“言谈”，“道说”之意。“逻各斯”(λσγos)一词有字、语言、断言、谈话、讲演、思想、理性、理由、意见、计算、比例等等含义〔9〕，从词源上来看，“逻各斯”的词源出希腊文Legein，意为“说”(to speak)。有学者明确指出：逻各斯的第一个意义是“言语”、“谈论”，或是说出来的一个“字”。这意义在纪元前六世纪时，是古希腊文最普遍的用法。赫氏断片(残卷)第1、第87、第108都用这种意义表达逻各斯〔10〕。老子的“道”同样有“言说”之意。杨适在《哲学的童年》一书中曾比较过这一点，他指出：这里(指《残卷》第1条)最初出现的“逻各斯”一词直译只能是“话语”、“叙述”、“报告”等等，它同“听”众相关。在这里对照一下老子的用语是很有意思的。《老子》这部我国的哲学文献也是古代的哲学诗，它一开头是：“道可道，非常道。”如译成现代汉语，这第一个“道”字显然是双关的，第二个“道”字只能译为“说出来”、“用言辞表达”〔11〕。

　　第三，“逻各斯”与“道”都与规律或理性相关。韩非《解老》说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以成也;故曰：道，理之者也。……物有理不可以相薄，故理之为物，制万物各异理，万物各异理而道尽”。(《韩非子·解老》)韩非是最早解说《老子》的学者，他对《老子》道的理解，显然看到了道是万物之“所以然”的规律，是万理之所用。而这一点，也正与赫拉克利特“逻各斯”相似。杨适指出：“道可道，非常道”中的这第三个“道”字，作为“常道”，含义就明显地向客观的道理或规律转化去了。而这后一含义，在以后的表述中越来越清楚，并不断得到了丰富和充实。这种表述方式同赫拉克利特的有惊人的相似之处，并非偶然的巧合〔12〕。对这一点，台湾学者邬昆如也有同样的看法。他认为：“逻各斯”的第二个含义是“理性”，赫拉克利特是西方第一位哲学家，把逻各斯概念提升到最高之宇宙原则，这可在许多断片(残卷)中找到(如第1、第2、第31、第45、第50、第72、第115等)。理性是万物的型式因，是万物的掌管者，是永恒的，对万物是一种共相，但仍然有能力把万物之杂多性融通为一。因此，在这些观点之下，逻各斯的意义包括了理性、艺术、智慧以及各种关系。在这里，要特别注意的是逻各斯的共相意义，这共相包括了原因概念。这原因概念保证了下面一项原理原则：“宇宙万物来自一体，而一体亦来自万物”。邬昆如紧接着指出，中国老子的“道”，同样具有与赫氏“逻各斯”相近似的“理性”的意义：因为中国“道”之概念有一种潜能，能统合一总之杂多性，而且使多变为一，这显然是有“理性”的意义。难怪西方学者从开始接触中国文化之后，就一直用“逻各斯”概念来释“道”概念，尤其是他们在注释《道德经》第1章时。更觉得“逻各斯”和“道”的相同性〔13〕。

　　尽管老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”有如上三点(或许还可找出更多)共同或相似之处，但为什么这种相似甚至相同的“道”与“逻各斯”，却对中西文化与文论产生了截然不同的影响?显然，“道”与“逻各斯”在根本上有着其完全不同之处。我们更感兴趣的正是这种不同之处，因为这种根本上的不同，才使得中西文化与文论分道扬镳，各自走上了不同的“道”，形成了中西方不同的文化学术规则与文论话语。只有认识到这一点，才真正寻到了中西文化与文论之根。

　　“道”与“逻各斯”的不同之处，大致可以分为“有与无”、“可言者与不可言”、“分析与体悟”这样三个方面。而这三个方面恰恰是与上述三个相同或相似方面相对应的，这种“二律背反”现象确是意味深长的。限于篇幅，我们只比较论述前两个方面。

　　我们前面说过，“道”与“逻各斯”都是“永恒”的，“恒常”的，同时又都是万物之本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。不过，就在这相似之中蕴含着极为不同之处，那就是老子的“道”更倾向于“无”，而赫拉克利特的“逻各斯”更倾向于“有”。也正是这一基本倾向，从起点上确定了中西方文化与文论的话语的基本方向和路径。

　　老子的“道”，其根本是“无”。《老子》云：“道可道，非常道，名可名，非常名，无名，天地之始，有名，万物之母。”(《老子》1章)王弼注曰：“凡有，皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始;及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之。为其母也，言道也无形无名始成万物。”也就是说，虽然道是产生天地万物之本原，是万物之“母”，但这个本原自身却是“无”。正如老子明确指出：“天下万物生于有，有生于无”。(《老子》40章)王弼注曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本;将欲全有，必反于无也。”在这里，老子对于“道”的根本特征——“无”已表述得很明确、很充分了。这种“无”，并非虚无，并非真正的空空如也的“无”，而是一种无在之“在”，是一种以“无”为本的“无物之物”。老子这样描述这种“无”的情态：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”(《老子》25章)显然，这种以“无”为本的“道”，仍然是一种“物”(“有物混成”)，只不过它不是具体的物，而是宇宙间“有”的本原，是万物的来源。这个本原之“无”，是看不见，摸不着，听不见的;“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不*，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”(《老子》14章)老子的“道”就是这样一种以“无”为特征的无物之“象”，无物之“物”。

　　从某种意义上说，赫拉克利特的“逻各斯”也具有某些“视之不见”、“听之不闻”的特征。赫氏常常把“逻各斯”描述得似乎有些“近之不见其首，随之不见其后”的意味，他指出：“这个‘逻各斯’(λσγos)，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。另外一些人则不知道他们醒时所作的事，就像忘了自己睡梦中所作的事一样”。(D1)不过，只要我们仔细体会一下这段文字，便不难见出赫拉克利特与老子的不一样之处。老子从根本上就认为“道”就是一种“无”，所以无论谁都看不见，听不着。而赫拉克利特则并非认为“逻各斯”本身是“无”，只是人们理解力不高，不能懂得它、了解它。所以赫拉克利特说：“我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。”请注意赫氏这句话中提到的是“事物的本性”、“实质”，这个“本性”与“实质”，决不是“无”，而是“有”，是一种存在之物，是万物的“实质”与“本性”，人们听不懂的正是事物的“本性”与“实质”，而表明“实质”与“本性”的，正是赫拉克利特本人，即此段文字中的“我”。这说明至少赫氏本人是看见了或听见了“逻各斯”的，如此他才可以“分别”事物的“本性”，“表明”事物的“实质”。这就是赫氏“逻各斯”与老子“道”的一个根本区别。所以说，“逻各斯”的根本特征是“有”(或存在)。赫拉克利特进一步指出：“因此，应当遵从那人人共有的东西。可是，‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活。”(D2)赫拉克利特明确指出“逻各斯”是人人共有的，只是人们不加以理会，或没有能力去理解它，听从它，因为“自然喜欢躲藏起来”。(D123)因此，赫氏主张去爱智慧，去寻求听从和遵循“逻各斯”。他说：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”(D41)“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”(D51)听从“逻各斯”，实际上就是遵循万物的规律，认识那驾驭一切的思想，寻求事物生灭变化的规律与本质。沿着这条思路走下去，必然会走向“有”，而不会走向“无”。在亚里士多德看来，赫拉克利特曾摇摆于“有”与“无”之间，他说：“任何人都不能设想同一事物既存在又不存在，像有些人认为赫拉克利特所主张的那样”。((形而上学》第4卷第5章1006b)的确，赫氏常常具有辩证的相对论观点：“不死的就是有死的，有死的就是不死的。”(D62)“善与恶是一回事”。(D58)这与老子的看法何其相似。但赫拉克利特最终走向了“有”，走上了从“有”寻求万物原因和规律之途，并把这个“有”陈述为实实在在的东西——“火”。赫氏认为，万物是由“火”构成，他说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的;它的过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”(D30)这“火”，决不是“无”，决不是老子所谓视之不见，听之不闻的“无物之象”，而是“有”，是实实在在之物，是一团永恒的“活火”。正如邬昆如指出：存在的追求是赫拉克利特哲学的目的。若用“太初”的问题来衡量赫拉克利特，则“逻各斯”是实体，“火”是表象，那么“太初是火”或“太初是逻各斯”，有同一意义。这里的哲学方法是：抓紧逻各斯，以逻各斯为出发点，通过“思想”达到哲学追求的对象——存在〔14〕。赫拉克利特终于从“逻各斯”走向了物质实体“火”，即从“求智慧”中观察万物，从观察万物中追问原因，寻求规律，“爱智慧的人应当熟悉很多的事物”，(D35)“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭一切的思想”。(D41)而这条由求知——观察——追问原因——总结规律的链条组成的哲学话语规则和路径，正是西方文化与文论的基本学术话语特征。哲学大师亚里士多德，正是在对“有”，对“存在”的研究追问之中，建立起了西方科学理性话语和确立逻辑分析推论的意义生成方式的。而这种话语系统，正是当代海德格尔与德里达(Jacques Derrida)等人所激烈批判的“逻各斯中心主义”。从某种意义上也可以说，这种“逻各斯中心主义”，是从赫拉克利特使“逻各斯”偏向“有”而肇其端的。海德格尔认为，传统哲学正是固执于“言谈所及的东西”，才把“逻各斯”解释为理性、判断、定义、根据等，也即把“逻各斯”归约为逻辑了。正因为总是以外在的“有”，即现成存在者为取向，古希腊哲学家们(如亚里士多德)在分析“逻各斯”时就不可避免地“误入歧途”，将西方文化导向一种外在的“判断理论”——逻辑主义或逻各斯中心主义，海德格尔指出：“古代存在论在论述生长于其上的方法基础时不够源始。逻各斯被经验为现成的东西，被阐释为现成的东西;同样，逻各斯所展示的存在者也具有现成性的意义。”〔15〕因而，传统存在论的迷误就是“逻各斯”的不幸，此不幸即是：“逻各斯”沦为现存事物的逻辑了。于是乎海德格尔便力图重新审视赫拉克利特的“逻各斯”的本源意义，企图克服和改造传统以“有”为核心的存在论，站在全新的生存论存在论的基点上来理解语言现象，“把语法从逻辑中解放出来”，从而拯救“逻各斯”〔16〕。无论海德格尔能否“拯救”逻各斯，我们都可以从中发现西方文化执着(或拘执)于“有”的特征。同时也可以发现中西方文化中“道”与“逻各斯”这种“无”与“有”的特征，或许还可以发现“道”与“逻各斯”互释互补的价值。

　　老子“道”的崇尚“无”与赫拉克利特“逻各斯”的偏向“有”，都对中西文化与文论产生了巨大而深远的影响。中国文学艺术及文论中的“虚实相生”论，“虚静”论等，显然与老子的“尚无”密切相关，“无中生有”(天下万物生于有，有生于无)的话语方式，使中国文学与文论更注重“不着一字，尽得风流”的空灵和“象外之象”，“味外之旨”的隽永深长。

　　同样，“逻各斯”对“有”的探索、追问与分析，也使得西方文化与文论显得更加严密而系统，更注重逻辑因果、注重情节结构。老子的重“无”，将中国文论引向了重神遗形，而赫拉克利特的偏“有”将西方文论引向了注重对现实事物的摹仿，注重外在的比例、对称美、注重外在形式美的文论路径。

　　老子的“道”是不可道，不可言的，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名。”已经非常清楚地表述了这一点。但是“道”虽不可以道，不可以言说，然如果完全不用语言文字，就根本无法论述道;而老子既然著书立说，肯定又非用语言文字来言说不可，这样就形成了一个无法回避的悖论。刘勰《文心雕龙·情采》指出：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣。”钱钟书说：“道不可说、无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说，千名万号”〔17〕。具有“大智”的老子，实际上是认识到了这一两难悖论的，他清楚地知晓，“道”是不可以言说的，但他要著书论道，却又必须以语言来表述这不可言之道，以名号来名不可名之名。老子于是迫不得已走向了“强为之名”、强为之言之途，“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”(《老子》25章)