您正在看的文学理论论文是:文化的参与：经典再生产。

　　人们为什么要不懈地构成新的“经典”? 某种长期被遗忘、被忽视的话语是如何被引入到社会话语光谱中的? 在经典再生产的过程中, 那些经典遴选家发挥了什么作用与功能? 本文以明清之际小说“经典化”进程为个案探究这些问题。

　　小说的“小”

　　凡有较强生命力并在世界发生一定影响的民族, 往往都有文字记载的历史, 以及在本民族文化与社会生活中占据特殊地位的经典。在中国传统文化中, 经典便是个“大词”、“圣词”。那么, 经典在文化上的意义是什么呢?

　　伽达默尔(1900—2000) 提出的“经典”概念值得重视。其理论背景, 是希望人文学科能摆脱自然科学的认识模式。他认为, 自然科学把研究对象当外在客体看待, 是一种客观主义的模式; 但人文学科的自我意识所关注的对象却不是自然客体, 而是与理解者有着密切的历史的联系。在他看来, 历史和文化传统不是外在于我们的僵死之物, 而是与我们的现在紧密相关, 对我们现在各种观念意识的形成起着塑造的作用, 而“经典”就最能显示出历史和文化传统的这种作用:

　　经典体现历史存在的一个普遍特征, 即在时间将一切销毁的当中得到保存。在过去的事物中, 只有并没有成为过去的那部分才为历史认识提供可能, 而这正是传统的一般性质。正如黑格尔所说, 经典是“自身有意义的, 因而可以自我解释”。但那归根到底就意味着, 经典能够自我保存正是由于它自身有意义并能自我解释; 也就是说, 它所说的话并不是关于已经过去的事物的陈述, 即并不是仍需解释的文献式证明, 相反, 它似乎是特别针对着现在来说话。我们所谓“经典”并不需要首先克服历史的距离, 因为在不断与人们的联系之中, 它已经自己克服了这种距离。因此经典无疑是“没有时间性”的, 然而这种无时间性正是历史存在的一种模式。①

　　刘勰对“经”的解释与之类似: “经也者, 恒久之至道, 不刊之鸿教也”②。他们都认识到, 经典体现了一种超越时间限制的规范与基本价值, 而随时作为当前有意义的事物存在着。伽达默尔认为, 经典“没有时间性”, 因为它“在不断与人们的联系之中”现身, 使过去与现在融合, 使人们意识到它们在文化传统和思想意识上既连续又变化的关系。人们在阅读一部经典著作时, 总是处于被询问并将自己打开和暴露出来的地位: 正是在这种与经典的对话中, 文化作为传统对一代代的人发生影响, 形成具有强大生命力的文明。因此, “一部经典的确是一个参照系, 或者采用阿尔蒂尔比喻性的说法: 一种‘形式和主题的历史语法’ 或‘文化语法’”③。

　　中国古代的文字著述有经、史、子、集之分, 经为各类之首。《庄子天运》云: “丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经, 自以为久矣。”这大概是最早的关于“六经”的提法。到唐初有九经, 后又增《论语》、《尔雅》、《孝经》、《孟子》四书, 一共十三经。到清代, 则有二十一部书名列经典。这些被大大扩充了的“经典”主要通过国家考试制度——它向人们敞开了通向宦海生涯的大门——得以认可, 它们严重地为意识形态所左右。历代统治者“挟‘六经’以令百氏”④ , 严密控制着话语的主体; 迄至近代, 中国的知识传统, 大半以经典注疏的形态存在。经典仿佛是一道文化栅栏, 代表了至高无上的权威与法则, 而被当作社会生活的规范与极则。这使得具有独特话语权力的“非经典”总是力图超越自身跃升为经典。

　　在中国传统的经学价值体系里, 小说不过是“小道”而已。班固《汉书艺文志》云: “小说家者流, 盖出于稗官。街谈巷语, 道听途说者之所造也。孔子曰: ‘虽小道, 必有可观者焉, 致远恐泥。’是以君子弗为也。”⑤“小道”是“道”的衍生物, “小”是对“道”的限制; “道”与“小道”之间是主流与异端的关系。对此, 经学家的解释最有说服力。焦循《论语通释》云: “圣人之道至大, 其言曰: ‘一以贯之’……。圣人一贯, 故其道大; 异端执一, 故其道小。”⑥他的意思是, “道”的真理性在于它能贯通, 有放之四海之大; 而小说这样的“异端”, 在孔子看来, 虽“有可观”, 仍忧其“致远恐泥”, 认为它囿于一隅, 不能放之四海: 与“修、齐、治、平”的“大道”相比, 小说的作用实在是太微小了。孔子定六经以教万世, 尊之者以为万世师表。自天子以至于士庶, 莫不读孔子之书, 奉孔子之教。天子得之以治天下, 士庶得之以治一身, 有舍此而无以自立者”⑦。因此, 小说处于被放逐的文化边缘地位, 古代的大多数知识分子都视之为“闲书”, 禁止子弟染指。作小说者不敢具名, 更不敢以小说家自居。为提高小说的地位, 小说家总得向经史寻求庇荫。如瞿佑《剪灯新话自序》云: “既成, 又自以为涉于语怪, 近于诲淫, 藏之书笥, 不欲传出。客闻而求观者众, 不能尽却之, 则又自解曰: 《诗》、《书》、《易》、《春秋》, 皆圣笔之所述作, 以为万世大经大法者也, 然而《易》言龙战于野’, 《书》载‘雉遘于鼎’, 《国风》取淫奔之诗, 《春秋》纪乱贼之事, 是又不可执一论也。”⑧他以圣人为自己开脱, 方心安理得。“小道”的大帽子压得小说实在转不过身来, 以小说与经学对抗并跃升为经典, 是匪夷所思的。

　　然而, 明中叶以降, 雅文学( 诗文、词曲等) 呈现熟极而剥落的态势, 小说则浮出了历史的地表。清初朴学大师钱大昕惊呼: “古有儒、释、道三教。有明以来又多一教, 曰: 小说。小说演义之书未尝自以为教也, 而士大夫、农、工、商贾无不习闻之, 以至儿童妇女不识字者亦皆闻而如见之。是其教较之儒、释、道而更广也。释、道犹劝人以善, 小说专导人以恶。奸邪淫盗之事, 儒、释、道书不忍斥言者, 彼必尽相穷形、津津乐道, 以杀人为好汉, 以渔色为风流; 丧心病狂, 无所忌惮。子弟之逸居无数者多矣, 又有此等书以诱之, 曷怪其近于禽兽乎? 世人习而不察, 辄怪刑狱之日繁, 盗贼之日炽, 岂知小说之中于人心风俗者, 已非一朝一夕之故也。”⑨“小说教”以一种激烈的形式表明, 小说及其思想意识已突破以往的文化界限, 渗入到了包括士大夫在内的社会各阶层的心理与行为之中, 成为一种堪与儒、释、道相比肩的主体性的文化力量: 小说“经典化”⑩的进程悄然开始了。

　　我们知道, 小说最终实现“经典化”, 乃晚清之后, 政体和伦理道德发生根本动摇, 西方文学观念输入中国, 纯文学观念渐渐确立的结果。但是, 明清之际小说的“经典化”是有着筚路蓝缕之功的, 如果不重视与研究这一进程, 我们就无法充分地把握经典再生产的规律及其意义所在。那么, 小说的“经典化” 是怎样开始的? 它是历史的偶然, 还是少数人的“共谋”? 或如西方某些后现代主义批评家所言, 经典的再生产并非由于作品本身有任何内在的因素或价值, 而是因为它们代表了文化的主流思想, 得到社会上掌握权力的少数人的赞同, 加上编辑、出版商及其所代表的利益集团的支持, 才攫取了经典的地位?

　　命名的策略

　　人类生存的每一个时期, 历史地看, 都是过渡阶段; 而真正联系两个性质悬殊的时代的那中间一段, 才是有特殊价值的过渡时期; 其中, 赋予价值的往往是那些“卡里斯玛”人物。在中国小说发展史上, 李贽(1527 —1602) 、金圣叹(1608 —1661) 正是具有这种英雄人格的小说的“命名者”。

　　法国思想家布尔迪厄(1954 —2002) 指出: “命名一个事物, 也就意味着赋予了这事物存在的权力。”11　基于小说在经学价值体系中的尴尬地位, 小说的“命名”成了经典再生产的关键。李贽、金圣叹面临的难题是: 如何在理论上取消儒家主体在经典文本上“立言” 的价值和意义? 这是经典构成正当性和合法性的前提。堪称“ 经典” 的作品, 乃“书中之节”、“精中之精”、“重中之重”; 那么, 是什么使它们具有无可辩驳的权威性与深刻性, 而涵茹、代表了诸多作品呢? 李贽、金圣叹正是从这里找到了问题的突破口。

　　李贽认为, “立言者必有所本, 是书盖本情以造事者也, 原不必取证他书”12。他指出:

　　天下之至文, 未有不出于童心焉者也。苟童心常存, 则道理不行, 闻见不立, 无时不文, 无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选, 文何必先秦? 降而为六朝变而为近体, 又变而为传奇, 变而为院本, 为杂剧, 为《西厢曲》, 为《水浒传》, 为今之举子业, 皆古今至文, 不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也, 更说甚么“ 六经”, 更说甚么《语》、《孟》乎?

　　“童心”是与一切“道理闻见”对立的: 有道统即无“童心”, 存“童心”则斥道统; 李贽主张一切文章都应以其是否出自“童心” 论其优劣, 而不应以“圣人”之是非为是非。这就打破了文体尊卑的界限。在李贽极力标举与“六经”相左的“宇宙间五大部文章”中, 赫然便有《水浒传》所代表的小说。李贽引太史公说, 指出《水浒传》是“发愤”之作, 并认为通俗小说与经史有明确的区分, 要求的标准也不一样。据他身边的小和尚怀林记述: “《水浒传》讹字极多, 和尚(李贽) 谓不必改正, 原以通俗与经史不同故耳”13。李贽变依附经史为将小说与经史诸子相比照, 但是, 他又以“忠义”为《水浒》之归宿, 认为鲁达那样的世俗的莽和尚一样能够入圣。可见, 在他看来, 道德伦理并非不可谈, 也并非没有价值, 关键在于它是否发自内心的真实。李贽的小说观念虽带上了伦理意味, 缺乏自身的独立性, 但比起“以文载道”却相对自由些, 它解决了文体的地位问题。

　　承接李贽的话头, 确立作品本文依据的是金圣叹。首先, 在他看来, “圣人之作书也以德, 古人之作书也以才”(《水浒传•序一》), “圣人”与“才子”(“古人”) 之间只是“德”、“才”之别, 彼此地位其实不相上下, 都是“世不相延, 人不相及”的。金圣叹进一步指出: “知圣人之作书以德, 则知六经皆圣人之糟粕, 读者贵乎神而明之, 而不得栉比字句, 以为从事于经学也, 何也? 诚愧其德之不合, 而惧章句之未安, 皆当大拂于圣人之心也”(同上) 。因此, 他以公开的嘲讽的态度指出: 既有的经典文本不可能承传“圣人之言”, 它们不过是“糟粕”, “君读之而旁皇于上, 民读之而惑乱于下”(同上) 。在拆解了儒家经典“神圣性”的同时, 金圣叹又提出: “善论道者论道, 善论文者论文”(《序三》), 有意识地悬隔“道” 与“文” 的关系, 并以“善论文者”自居, 提出了“才子”说:

　　才之为言材也。凌云蔽日之姿, 其初本于破核分荚之时, 于破核分荚之时, 具有凌云蔽日之势; 于凌云蔽日之时, 不出破核分荚之势, 此所谓材之说也。又才之为言裁也。有全锦在手, 无全锦在目; 无全衣在目, 有全衣在心; 见其领, 知其袖; 见其襟, 知其披也。夫领则非袖, 而襟则非披, 然左右相就, 前后相合, 离然各异, 而宛然共成者, 此所谓裁之说也。……依古人之所谓才, 则是文成于难者, 才子也。…… (《序一》)

　　一般人所说的“才”为才华之才, 是发挥而形诸笔墨之才”, 而金圣叹拈出“材”和“裁”两个字, 取种子的萌芽、成长和“剪裁”作譬, 说明的却是一种先验的、普遍的、形而上之物, 它构成“至文”之为“至文”的本源根据, 一如决定物种性状的“基因”或成衣之初的理念。在金圣叹看来, “才子”便是秉赋此“才”的人。因此, 他对于小说世俗的文类地位根本就不屑一顾。他在写给友人王斫山的信中说: “前云卫闻予批点《水浒传》, 以为不足浪费笔墨而批稗史, 其见恰左, 圣叹不问其书之为正史, 只问其书之文章做得好不好。文章好, 即稗史亦不必不批, 文章不好, 即正史亦不必批。”正是以“文章做得好不好”为批评的尺度, 金圣叹对经学采取敬鬼神而远之”的姿态, 推出了自己的经典序列——“六才子书”:

　　然圣人之德, 实非夫人之能事; 非夫人之能事, 则非予小子今日之所敢及也。彼古人之才, 或犹夫人之能事; 犹夫人之能事, 则庶几予小子不揣之所得及也。夫古人之才也者, 世不相延, 人不相及。庄周有庄周之才, 屈平有屈平之才, 马迁有马迁之才, 杜甫有杜甫之才, 降而至于施耐庵有施耐庵之才, 董解元有董解元之才。..依文成于难之说, 则必心绝气尽, 面犹死人者, 才子也。故若庄周、屈平、马迁、杜甫以及施耐庵、董解元之书, 是皆所谓心绝气尽, 面犹死人, 然后其才前后缭绕, 得成一书者也。( 同上)

　　“六才子书”囊括了文学四大部类—诗歌、散文、小说和戏曲, 其中《庄子》属“子”, 《史记》属“史”, 而小说、戏曲则为贤人君子”所不齿; 金圣叹把它们集于一处, 与儒家“经典”相颉颃, 理由是它们的“文心”相通而超妙: “君子立言, 虽在传奇, 必有体焉, 可不敬欤”?(《西厢记圣叹外书》) 中国传统文化讲立言”, 君子讲“立言”是与立德、立行相一致的道德自我修养的程序; 但金氏所言并不指涉道德的完善, 也不在于“载道”, 而只须合乎立”的文学样式: 小说有小说之言, 戏曲有戏曲之言, 它们只要符合语言文本之“体”, 则必有可观,“可不敬欤? ”他所崇拜的是语言文本之美”, 而非所传达的伦理道德之“善。金氏将庄、骚、马、杜、《水浒传》和《西厢记》一视同仁, 正在于其家族相似性”:它们都出自“才子”机杼, 是一种精神自由的产物, 体现了一种创造性的人格力量—不管先前有过多少神圣的标准, 他只以“才子”的标准衡量天下一切文章。

　　李贽、金圣叹分别本“童心、“才子”论文, 无论是标举宇宙间五大部文章”, 还是开辟“六才子书”系列, 都以宇宙、天地一类“大词”来“命名”, 并赋予它们“天下文章无出其右”的“至文”品格。这是对“垂型万世”、“不易之称”一类经学话语的“仿拟”, 其目的是价值观的批判; 另类“经典世界”的命名与推出, 为人们拓展了一个崭新的文化空间。可贵的是, 金圣叹没有停留于大胆僭越的“辞令”, 为使小说摆脱对于经史的依附,真正颠覆小说小道”的价值地位, 他还致力于“小说之体”——艺术价值体系的建构。

　　小说之“体”

　　金圣叹以历史文本的典范《史记》为例, 提了一个问题:《史记》所载的人和事物为什么能够流传至今? 是历史之“真”, 抑或历史之“美”, 而让人们如此长久地谛视? 在他看来, 历史是因“美”的原则而存在的。他说:

　　夫修史者, 国家之事也; 下笔者, 文人之事也。国家之事, 止于叙事而止, 文非其所务也。若文人之事, 固当不止叙事而已, 必且心以为经, 手以为纬, 踌躇变化, 务撰而成绝世奇文焉。如司马迁之书, 其选也。马迁之传《伯夷》也, 其事伯夷也, 其志不必伯夷也。其传《游侠货殖》, 其事游侠货殖, 其志不必游侠货殖也。进而至于《汉武本纪》, 事诚汉武之事, 志不必汉武之志也。恶乎志? 文是已。马迁之书, 是马迁之文也, 马迁书中所叙之事, 则马迁之文之料也。以一代之大事, ……供其为绝世奇文之料, 而君相不得问者。(《水浒传》第二十八回回评)

　　何谓“文”? 《易系辞》: “物相杂, 谓之文。”《说文》:“文, 错画也。”“文”为摹状交错编织之貌, 这里则是语言的“编织物。在金圣叹看来, 历史人物、历史事件等进入历史文本的结构, 不过是“文”之形态各异的“文料”, “文”才是制约它们以“史”的形态存在的深层原因。“以一代大事, 如朝会之严、礼乐之重、战阵之危、祭祀之慎、会计之繁……凡以当其有事, 则君相之权也, 非儒生之所得议也”(同上); 但是, 现时权力操纵只能倾极一时, 一旦转化为“史”, 它便得拱手交出“控制权”: 若当其操笔而将书之, 是文人之权矣, 君相虽至尊, 其又恶敢置一末喙乎哉” (同上)? 按照福柯的观念, 史官或文人不是单纯的文化记载者和传播者, 他们也有“权力意志”, 只不过这种权力不是现实的政权法权统治, 而是一种精神的“话语控制”,其魅力丝毫不逊色于现时的权力:

　　能使君相所为之事必寿于世, 乃至百世千世以及万世, 而犹歌咏不衰, 起敬起爱者, 是则绝世奇文之力, 而君相之事反若附骥尾而显也。是故马迁之为文也, 吾见其有事之巨而有隐括焉, 又见其有事之细者而张皇焉, 或见其事之阙者而附会焉, 又见其有事之全者而轶去焉, 无非为文计, 不为事计也。……如必欲但传其事, 又令纤悉不失, 是吾之文先已拳曲不通, 已不得为绝世奇文, 将吾之文既已不传, 而事又乌乎传耶?(同上)

　　“文人之权”按照“文”的原则运作(“隐括、“张皇”、“附会”和“轶去”), 以语言的诗性干预着人类的文化、精神。显然, 金圣叹的“叙事”崇拜意味着一个信念: “叙事”制造现实、制造生命, 亦可称之为一种“创世”——它顽强地分割出另类文化空间, 暗示了话语之中尚未驯服的美学力比多, 暗示了另类生存的维度和价值体系。

　　金圣叹还指出, 同是以历史为题材, 史籍又有文人之史与官史之别: 或如《新唐书》一类的官史, 以实录为目的, 止于“纪事”,“文非其所务也”; 或如《史记》一类的绝世奇文”, 以发挥其“珠玉锦绣之心”,“以自娱乐”。他说:

　　呜呼! 古之君子, 受命载笔, 为一代纪事, 而犹能出其珠玉锦绣之心, 自成一篇绝世奇文。岂有稗官之家, 无事可纪, 不过欲成绝世奇文以自娱乐, 而必张定是张, 李定是李, 毫无纵横曲直惨淡经营之志者哉! 则读稗官, 其又何不读宋子京《新唐书》也。(同上)

　　金圣叹进一步指出, 小说与文人之史之间, 又有“虚构叙述”与“历史叙述”之别:

　　某尝道《水浒》胜似《史记》, 人都不肯信, 殊不知某却不是乱说。其实《史记》是以文运事, 《水浒》是因文生事。以文运事, 是先有事生成如此如此, 却要算计出一篇文字来, 是史公高才, 也毕竟是吃苦事。因文生事即不然, 只是顺着笔性去, 削高补低都由我。(《读第五才子书法》)

　　文人之史是历史叙述, “以文运事”, 就是事在文先, 既要尊重史实, 又要“算计出一篇文字来”, “毕竟是吃苦事”; 小说则不然, 它是虚构叙述, “因文生事”, 生是无中生有之生, 即作者凭借自己的意旨虚构故事, 或是叙事话语设置的某种“情境”创造事”的生成。“如鲁达遇着金老, 却要转入五台山寺。夫金老则何力致鲁达于五台山乎? 故不得已, 却就翠莲身上, 生出一个赵员外来。(《水浒传》第三回回评) 又如小说第二十六回武松到张青处, 张青将先前开剥的一个头陀留下的数样东西送他, 金圣叹批道: “无端撰出一个头陀, 便生出数般器具。真不知文生于情, 情生于文。”情、文互生, “笔性”使然也。小说高出历史一畴, 就在于它只是顺着笔性去, 削高补低都由我”, 是更为自由的创造: 《水浒传》七十卷书中都无实事”,“都