您正在看的文学理论论文是:“异质性”与“同构性”。

　　一

　　首先，关于“中国文论”、“中国传统文论”范畴的所指问题。笔谈作者在“中国文论的异质性”这一命题之下，所使用的“中国文论”、“中国传统文论”范畴，所指仅限于中国古代文论，而未包括中国现当代文论在内。就是说在他们的观念里，“中国文论”等于“中国传统文论”等于“中国古代文论”。这从一般逻辑关系上看，显然是以偏概全。但在这里实质上又并不完全是逻辑层面上的问题，就是说论者不是由于逻辑上的不明了或者疏忽，而是出于某种“故意”，其中隐含着更深层次的学术观念问题。从一些论者一贯的学术观念看，他们本来就不承认有现代意义上的中国文论，因为在他们看来，20世纪中国文论已经“失语”了，而这种“失语”了的文论，或者根本就算不上文论，或者至少不能归入“中国文论传统”的范畴。在他们的中国文论视野里，除了中国古代文论传统别无其他。这种观念在当今文论界具有一定的代表性。对于这个问题，笔者比较赞同朱立元先生的看法：一个民族的文化传统并不完全等同于其古代文化，中国文化和文论的传统不是一个，而是两个，一个是19世纪前的古代文化、文论传统，一个是百年以来、特别是五四以来逐步形成的现当代文化、文论新传统。(注：朱立元《走自己的路》，《文学评论》2000年第3期。)我们姑且承认中国现当代文论与中国古代文论之间存在着某种断裂与质变(这当然也可以看成是一种“异质性”)，其中较多吸纳了外国文论(包括马克思主义文论)资源，但并不能因此而完全否认二者之间的继承关系，并不意味着这就改变了中国文论的性质，更不能笼统地说这是“失语”而否认它是中国文论传统的一部分。总之，“中国文论”之所指，理应包含中国古代文论和中国现当代文论，中国文论传统应当包括古代与现代两个传统，至于对后者该如何认识评价，完全可以进行讨论，可以有不同的看法，但显然不宜从整体上对它视而不见或完全否定排斥，完全逐出“中国文论”的视野和论域。讨论中国文论异质性问题，这是首先需要确认的理论前提。

　　在上述前提下，讨论中国文论的异质性问题，看来有两种不同的理论立场：一是站在中国古代文论的立场，以外国文论为参照比较对象，探讨作为外国文论“镜像”的中国古代文论的异质性;二是站在中国现当代文论的立场，一方面以外国文论为参照比较对象，另一方面以中国古代文论为参照比较对象，作为这两种参照物的“镜像”，则中国现当代文论就可能具有两种不同的异质性，即中外文论比较视野中的异质性和中国文论本身的古今异质性。我以为，关于中国文论异质性问题的研究，各种立场、各种视野的研究都是需要的，但若是强调从当今中国文论话语重建出发来讨论这个问题，那么后一种立场可能是更为重要的。

　　很显然，曹先生等人是站在前一种理论立场，特别重视和强调在中外文论比较视野中认识中国古代文论的异质性，这当然是很重要的。实际上这方面的比较研究并不少，如季羡林、杨周翰、叶维廉、乐黛云等先生，都在中外文论比较的意义上探讨过中国古代文论的异质性问题，只不过对这种“异质性”的具体内容是什么，不同的人从不同的角度研究比较，可能有不同的认识。曹文中“以知识谱系的构成为例”谈到三点：第一，在知识形态上，“传统诗学知识的集结是以文体、文类或具体的门类艺术为核心的”，“中国传统文论在谱系构型上没有作为严整学科分类之逻辑根据的分类座架”，它“不是依据从整体到部分的逻辑划分”，“因而演绎逻辑和分析性推导不能成为传统诗学知识谱系的结构原则。”第二，在求知意向上，中国传统文论不刻意去追究“真理”。中国诗学的关切重心是如何作诗(艺术)，如何品诗，如何进行诗化活动，但不思考如何“研究”诗。第三，在求知路向上，是从“品”中求知识，而不是从经验分析和逻辑实证中求知识，许多著名的理论不是从“研究”(分析)当中产生，而是从“品”当中“拈出”或“悟出”(如滋味说、妙悟论、神韵论、性灵说、境界说，等等)，形成极为发达的艺术感受论。总的来说，他认为传统文论没有理论视点的充分分化和整体理论系统的有意识逻辑化、分析化。这作为一种比较宏观的认识把握，也不无道理。

　　不过，对此类问题的研究，重要的也许还不在于描述，而在于进一步研究分析为什么会形成这样一种“异质性”?以上述曹氏的概述为例，我以为可以追溯到：第一，从哲学文化背景看，中国自古以来，在思维方式上是偏重于“悟性”思维，而非象西方那样偏重于“知性”思维;在价值取向上主要是偏向于“尚用”的取向，而非象西方那样偏向于“求真”的取向。所以中国历来本体论哲学不甚发达，往往不问“是什么”，而只关心“怎么样”、“如何做”。这在哲学上是如此，表现在文论上也是如此，也就是如上面所说的，不刻意去追究“真理”，而只注重如何作诗、品诗、感悟诗。第二，从文学本身的根源来看，中国文学的发展有几个特点：一是各类文体是渐次发展成型的，而不象西方文学一些主要文体在源头上即差不多同时发展成熟并取得突出成就;二是在中国文学中，文体显得特别重要，文体不只是一个形式要素，它甚至决定文学的内容及性质，因为一种文体往往与特定的表现内容、价值功用密不可分。三是中国长期以来是杂文学形态和杂文学观念，“文学”的内涵甚为模糊。这样，就使得中国文论不可能、也不注重从整体上回答“文学是什么”的问题，因此不能从一个文学学科的整体上建立一个逻辑支点，据此作从整体到部分的逻辑划分，相反倒是特别重视对文体的特点、功用的研究，因而在知识形态上，其知识的集结是以文体、文类或具体的门类艺术为核心的。第三，从中国古代的文化格局和士人心态来看，长期以来，统治阶级的意识形态通过强力控制经典文化形态，差不多是独霸了“真理言说”的空间，在文与质、艺与道等根本问题上早有基本的价值定位，其中并未留下多少可以自由发展的空间。因此，无所作为或难有作为的文人们，在创作上只能是吟咏性情(独吟或诗友唱和交流)，在“吟”中讨人生;在理论上也只能关心如何做诗，如何品诗，在“品”中求知识，同时也是品味人生。由于上述一些原因，也就形成了中国文论独有的特点即异质性。

　　关于中国古代文论这种异质性的意义何在，是不是非要转换成为当代话语形态才算有价值(至于能否实现这种所谓“现代转换”则另当别论)，否则就没有意义?笔者曾在一篇文章中表达过这样的看法：中国古代文论作为在过去历史条件下以及在古典文学形态基础上建构起来的理论系统，不管它能不能实现“现代转换”，都自有其存在的价值。这价值主要表现在：一方面，当人们研究中国古代文学形态时，往往离不开古代文论的理论观照，尽管当代人的古代文学研究难免会带有现代观念，但在运用具体理论范畴和话语进行批评阐释时，可能还是古文论中的一套东西来得切实，因为它毕竟是从这种文学形态中生长出来的，自有其特别的适用性。另一方面，就这个理论系统本身而言，中国古代文论在两千多年的历史发展中，已经形成了一个由既定的观念、范式、话语构成的系统，已然是一种凝固成型了的、也相对完整封闭的理论形态和历史积淀物，这种历史存在本身就具有不可替代的价值。因此，对于中国古代文论，一方面是要研究，研究它的命题、思路、范畴乃至结构系统——如果说中国古代文论与批评没有形式上的体系而有实质上的系统，那么就需要通过宏观而深入的研究，把它的潜在体系逐渐揭示出来，全面阐发它的理论价值，包括对于研究古代文学形态乃至现代某些文学形态的意义价值。二是要利用，这种利用不一定就是理论话语的直接转换，不是改头换面地恢复旧传统，而是表现为对传统美学精神的吸收融汇，在继承传统的基础上实现创新。(注：参见拙作《当代文学理论批评的建构问题》，《江西师大学报》2000年第2期。)所以，对于中国古代文论研究，我也赞成以古释古，而不要强行以西释古。但这是否就要完全拒绝借用西方的理论范畴进行观照阐释，完全排斥以西释中呢?我以为，完全以西方的理论范畴来研究阐释中国古代文论固不可取，容易造成“失语”;但完全排斥似乎也无益，特别是在比较诗学研究中，如果只一味强调中西诗学的“异质性”，认为彼此不能对话，不可兼容与通约，那就失去了比较研究的意义。

　　二

　　我以为在当今时代条件下，尤其需要提倡和强调站在中国现当代文论的立场，从当今中国文论面向未来创新建构的需求出发来讨论中国文论的异质性问题。这里首要的一个问题是，是不是承认有一个中国现当代文论传统，以及如何评价这个传统?显然理论界有两种完全不同的看法：一种是不承认中国近百年来有成熟的文论，即使有也是“西化”了即“失语”了的文论，因此不能归入中国文论传统;另一种(如钱中文、朱立元等先生)则是充分肯定近百年来中国文论变革发展所取得的成绩，认为在一定意义上形成了中国现当代文论的新传统(至于对这一新传统应当如何认识总结，正是当今理论界面临的重要任务)，对于当代中国文论的建设发展来说，这是更值得重视、也更具有直接意义价值的文论传统。对于这后一种看法，笔者是完全赞同的。

　　问题又还在于，对于中国现当代文论传统的性质该如何判断?是“中国式”的，还是“西化”的，还是“不中不西”的?我想这里问题的关节点恰恰在于，既需要看到中国现当代文论对中国古代文论传统的继承和对外国文论(包括西方文论，俄苏文论和马克思主义文论等)传统的借鉴，同时又要看到在这个继承和借鉴过程中所发生的质变，作为中外两种文论传统的“镜像”，它与其继承和借鉴的对象之间既有异质性，也有同构性。既然是站在中国文论建构的立场上来讨论问题，那么，仅仅看到和强调“异质性”的一面是不够的，还需要重视和探讨“同构性”的一面，从异质性和同构性的辩证认识中获得自觉意识，从找到中国当代文论建构的基础和理论资源。

　　为论述的方便，我们先从中国文论的古今异质性与同构性说起。

　　按有的学者的看法，中国古代文论从20世纪初开始即发生了大断裂、大失落或者叫做“失语”。不管是不是用这样激烈的话语表述，中国古代文论在现代转换过程中发生了一定程度的质变，这恐怕是文论界都公认的一个基本事实。这就是说，中国文论事实上是存在着古今异质性的，这种异质性我以为就表现在：一种是“古典性”的质，一种是“现代性”的质。那么问题在于，发生这种质变的根本原因是什么?从外部的、表层的原因看，显然有外国文论(包括西方、俄苏、马克思主义文论)的介入与影响;但从内部的、深层的原因分析，应当说是根源于中国社会及其中国文学的现代性变革。由于这种变革，古典性质的文论难以适应这种变革的现实要求，而现代性的文论则在时代的呼唤中应运而生。

　　如果不是固守着某种理论观念不放，那么就应当承认，文论的变革发展，总是一方面根源于文学变革的现实与发展要求，另一方面则是根源于与文学和文论密切关联着的社会现实的变革与发展要求。理论界普遍认为：20世纪中国社会变革发展的基本走向是寻求现代转型;时代主题是启蒙与救亡、民主革命、以及后来的改革开放;主导意识形态是革命民主主义和马克思主义;文化价值取向是民主与科学。在这种社会转型与时代召唤之下，必然促使文学与文论的现代转型。从这种转型中所表现出来的中国文学和文论的古典性与现代性的“异质”，主要可以从以下几个方面来看。

　　首先，中国古代文学形态主要是抒情写意性的诗文，其中尤其以言志抒情的诗长期占主导地位，这或许可称之为古典表现主义的文学形态。即使后来的戏剧、小说也仍然不过是抒情写意的一种新形式，并未超出古典表现主义的大圈子。在此基础上形成发展起来的中国古代文论，就其性质来说也显然主要是一种古典表现主义文论(其主干是诗文理论，尤其是诗论成就最大)。而20世纪以来，在启蒙与救亡的时代条件下，具有现代意识和觉悟的现代知识分子自觉担当社会道义和社会责任，介入社会生活，促进社会现代转型，因此文学不再限于抒情言志，而是主要反映社会现实，传达时代要求，抒写民众心声;文学形态转变为以叙事文学为主，尤其是现代小说、报告文学、话剧等，适应人们认识批判现实的需要更得到长足发展;即便仍属表现型的诗文，也已大不同于古典形态的“吟咏性情”，而是走向诅咒现实、讴歌理想和追求个性解放，是一种全新的现代表现主义。面对中国现代文学形态这种划时代变化，文学理论批评也不再限于“品评”，而是走向张扬文学的时代精神，放大文学的社会意义，指向社会变革实践中的价值实现。从梁启超、王国维发端，经由陈独秀、鲁迅、茅盾、成仿吾、朱光潜，直至胡风、毛泽东等人的不懈努力，中国现代文论一方面呼应中国社会和中国文学现代转型的时代要求，另一方面从西方现实主义、浪漫主义、现代主义文论以及马克思主义文论中获取理论资源，创造出诸多现代性的理论范畴和话语，从而对新的文学现实给予切实的批评阐释，由此表现出它的现代性特质。而建立在古代文学形态基础上的古典表现主义文论对这种新的社会和文学现实则显然难以应对，在它的理论系统中很难找到，也难以“转换”出一套适用于新时代文学形态的理论批评话语，因之它在新世纪被疏离甚而断裂就是不可避免的命运。这样看来，所谓断裂主要不是外国文论挤压的原因，而是时代社会变革的原因，既然如此，就应当属于历史的必然要求。如果不顾时代条件，仍站在纯文学的立场上，以吟、品为艺术之上乘或至境，以此指斥文学和文论的时代变革与进步，就未免显得过于迂执了。

　　其次，任何一种文论话语，应当说都有其特定的文化及意识形态语境。中国古代文论的文化及意识形态语境，是以儒家思想为主导，儒道释三者互补构成的。儒家站在社会本位立场，确立了一种以“礼”为核心的社会理想，设计了一整套社会制度规范和伦理道德规范，以此去建构理想的社会形态，并把文学也纳入这种建构之中，要求文学也站在社会本位立场去向民众施行政治伦理教化，使人去服从这种社会规范，从而维护现存社会秩序。道家以个体生命存在为本位，不满于现实社会对人的自然生命本性的桎梏，寻求远避社会归于自然，以保全个体生命的率真本性;他们在文学活动中更为注重个体生命的审美体验，追求自我情感寄托和怡情悦性，把文学作为表现寄托个体生命体验和保全自我的最好方式。中国化的佛教(尤其是禅宗)在人生观念和审美理想上比较接近道家，但更追求空灵境界和审美解脱。庄禅之路，通常是中国封建社会那些处于“穷”境而不甘认同现实的文人所乐于选择和追求的。中国古代文论系统，差不多就是在这样一种文化及意识形态语境中，由这样一些具有特定文化心态的文人们所建构，并代代积淀传承，成为具有极大普泛性的文学规范和批评尺度。到了20世纪反封建和追求人的解放的时代，整个社会的意识形态和文化语境发生了极大变化：儒道释的思想观念被置于批判地位，民主主义、马克思主义成为新时代的意识形态主流。在这种现实语境中，人们的文学观念和价值取向也发生了根本变化：与儒家政教中心论站在封建社会立场去教化民众以维护现存社会秩序相反，新时代的文学则是着眼于唤醒民众觉悟和认识批判社会，以促进社会变革;即使从个体本位立场出发，也与庄禅退避式的人生态度和文学策略截然不同，即不再满足于消极地借文学以寄情和自慰，而是借文学以张扬个性，表现思想，抒发激情，呼唤人性解放。古典性的整个文论系统，显然与这种现实意识形态语境格格不入。而现代文论则正这种现代文化及意识形态语境的产物，显示出它的现代性特质。

　　第三，正如不少学者所指出过的，中国古代文化和文论在思维方式上是偏于感悟、综合的直觉思维，并不追求逻辑的清晰严密和理论的系统性，这是一种古典性的思维方式。而现代文论的思维方式显然更为注重逻辑分析、理论概括及系统建构，因为这更符合现代人要求更清晰准确地把握世界的需要，也是进行现代启蒙和文学大众化的需要，其中所包含的现代性特质也是不言而喻的。

　　中国古代文论与现代文论之间虽然存在着如上所述的质变与断裂即“异质性”一面，但同样存在着保存与继承关系的另一面。由这种保存与继承发展关系，就决定了新旧两个传统之间必然存在着“同构性”，这种同构性的基点，总的来说就是文论形态与文学精神的民族性。比如民族文学的语言特性：尽管在现代文化转型的过程中古代汉语转换成了现代汉语，并且现代汉语中还吸纳了不少外来语成分，但从根本上来说，汉语言作为一种独特的表意性语言，仍然决定着以此为符码的汉民族文学的根本特点，如民族文学独有的编码与解码方式，由语言特点决定着的感悟性思维方式，以表意性为主的创作传统，意会式的文学接受习惯等等。现代文论只要还是面对着汉语表达的文学，并且自身也仍然是在用汉语表达，就不可能丧失其传统特性。再比如在文学价值观念方面，古代文论中的“尚用”观念，“文以载道”的政教功利主义，经过现代转化，成为启蒙功利主义、文学反映现实认识现实促进社会变革的革命功利主义;而从审美体验中寻求人生寄托的观念，经过现代转化而成为对审美解放、审美自由的新追求，等等。这些方面都可以说是中国古代文论在新的历史条件下的保存、延伸和发展，从中可以看出新旧传统之间的异质同构性。还有，如果说中国古代文论的基本精神是注重“艺术性”(与西方文论的注重“科学性”形成对照)，即把文学当作艺术对象来研究，注重艺术感悟、艺术品味，追求艺术人生化、人生艺术化，乃至文论的概念范畴、理论形态本身也都讲求诗性化、艺术化，那么应当说，这种基本精神在现当代文论的优秀成果中也得到了很好的继承发展，并注入了现代性的新质。至于在有些现当代文论中失落甚至背离了这种文学精神，则恰恰是应当认真反思的。

　　再从中国现当代文论与外国文论的关系来看。近百年来中国文论所发生的一切变革，一方面是根源于如上所说中国社会与中国文学的变革发展，而另一方面应当说也是在外国文论的介入和影响之下发生的。外国文论之所以能够如此深入地影响中国现当代文论的变革发展，其原因就在于彼此之间具有某种“同构性”(异质同构)。这种同构性一方面是缘于文学规律的相通，如毛泽东所说：“艺术的基本原理有其共同性，但表现形式要多样化，要有民族形式和民族风格。”“中国的和外国的，两边都要学好。……这不是什么‘中学为体，西学为用’。‘学’是指基本理论，这是中外一致的，不应该分中西。”(注：毛泽东《同音乐工作者的谈话》，《人民日报》1979年9月9日。)这就是说作为文学的基本原理、基本规律中外是可以通约的。比如西方历来叙事文学比较发达，建立在这一基础上的叙事文学理论(如摹仿论文论，尤其是现实主义理论，包括马、恩的现实主义理论)有非常丰富的资源，而这恰恰是我们的古代文论资源中所缺乏的。20世纪以来中国文学格局与古代相比显然发生了很大变化，由抒情言志的文学为主转变为以叙事文学为主(这既与中国社会现代转型相适应，也受到西方近现代文学的直接影响)，那么在现代文论建设中较多借鉴吸纳外国的现实主义小说、戏剧理论等文论资源，就是既自然又合理的事情。“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂”(注：钱钟书《谈艺录·叙》，中华书局1984年补订本，第1页。)中外一致可以彼此通约同构的某些学理，就未必要强分中西而以“失语”论之。此外，中国现当代文论之于外国文论的同构性还有另一方面，这就是作为一种时代精神的“现代性”品格。不管怎么说，近数百年来，与中国封建社会的保守落后性相比，西方从文艺复兴以来的文明发展，包括在近现代文学和文论中的发展，确实更体现了一种文明进步，体现了一种“现代性”，特别是马克思主义理论，将这种“现代性”阐发得更彻底更切实更具有实践品格。而近代以来中国社