您正在看的中国文学论文是:楚简《恆先》初探(一)。

　　《上海博物館藏楚竹書(三)》中的《恆先》篇，是一篇首尾完具的先秦哲學文獻。《恆先》經李零先生整理並發表以來，先後有李銳、廖名春、李學勤、龐樸等先生加以討論，已經對文義的理解取得了一定的進展。《恆先》是論説性文章，其義理玄奧，又是以戰國文字寫成，其語言詞彙和論辯方式也有特點，因此比較難讀。今參照各家討論，先寫出釋文並斷句，再詳加注釋，在盡量對文本本身進行疏通的基礎上，來討論其思想傾向和學派的性質，以判斷它在先秦哲學史上的地位。

　　先對本文的體例作幾點説明：1、釋文隸定在問題不大的地方從寬，有問題的盡量從嚴，破讀字加“()”括注;2、原簡行文中有“-”和“=”兩種符號，對於如何斷句和文義理解很重要，釋文照抄;篇末的篇章號，用“◥”來表示;3、今見龐樸先生對簡序重新進行編聯為：1-2-3-4+8-9+5-6-7+10-11-12-13;又美國學者顧史考先生認爲第3、4兩簡應該位置互換，並認爲2+4連接處的“之生”二字為衍文(顧史考：《上博楚簡〈亙先〉簡序調整一則》，2004年4月24日美國Mt. Holyoke 大學舉行的“Confucianism Resurrected”中國出土文獻國際學術研討會首次發表)。本文經過斟酌，仍然認爲李零先生原來所編的簡序較合理，因此採用原簡序進行注釋和討論;4、所引直接關於本篇的各家之說，見下列文獻的不另出注：

　　李 零：《恆先》，馬承源主編：《上海博物館藏戰國竹書(三)》，上海古籍出版社，2003年12月;

　　廖名春：《上博藏楚竹书《恆先》简释》[i]及其“修订稿”[ii];

　　李 銳：《〈恆先〉溼尅罚籟iii]

　　朱淵清：《“域”的形上學意義》;[iv]

　　李學勤：《楚簡〈恆先〉首章釋義》;[v]

　　(以上四篇先見于“孔夫子2000”網站的“清華大學簡帛研究”專欄，不久又發表在“簡帛研究”網站)

　　龐 樸：《〈恆先〉試讀》，簡帛研究網站，2004/4/26。[vi]

　　另外，拙稿寫成以後再讀簡文，有些新的理解，也發現有幾個非常不妥的之處。但是按照新的理解，拙稿應作較大的改動，筆者一時無力重新寫過。因此寫了一些補記加在文中，供讀者參考。

　　一、釋文

　　恆先無有， 、靜、虛， 大 ，靜大靜，虛大虛。自猒(厭)不自忍，“或(域)”乍(作)。有“或(域)”焉又=氣=(有“氣”，有“氣”)焉又=又=(有“有”，有“有”)焉又=詒=(有“始”，有“始”)焉有“ (往)”者-。未有天地，未【1】有乍(作)行出生，虛靜爲弌(一)，若 (淑)=(寂寂)夢=(夢夢)，靜同而未或明(萌)、未或茲(滋)生。“氣”是自生，“恆”莫生氣=(氣。氣)是自生自作。“恆氣之【2】生”不蜀(獨)，有與也，“或(有)恆焉生或(域)者”同焉。昏=(昏昏)不寍(寧)，求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非=(非，非)生韋， 生 。求慾自復=(復，“復)【3】生之生”行。宔(濁)氣生墬(地)，清氣生天。氣信神才(哉)，云=(云云)相生，信浧(盈)天墬(地)，同出而異生(性)，因生其所欲。 =(業業)天墬(地)，焚=(紛紛)而【4】“復”其所慾。明=(明明)天行，隹(唯)“復”以不灋(廢)。智(知) (既—幾)而巟(無)思不 (天)。“有”出於“或(域)”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於【5】“言”，“事”出於“名”。“或(域)”非“或(域)”，無謂“或(域)”;“有”非“有”，無謂“有”;“生”非“生”，無謂“生”;“音”非“音”，無謂“音”;“言”非“言”，無謂“言”;“名”非【6】“名”，無謂“名-”;“事”非“事”，無謂“事-”。恙宜利 (丂?主?)。采勿(物)出於作=(作，作)焉有事，不作無事。舉天之事，自作爲事，甬(庸)以不可賡也?凡【7】多采勿(物)，先者有善，有 (治)無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外;先有少(小)，焉有大;先有矛(柔)，焉【8】有剛;先有囩(圓)，焉有枋(方);先有晦，焉有明;先有耑(短)，焉有長。天道既載，隹(唯)一以猶一，隹(唯)復以猶復。恆氣之生，因【9】言名，先者，“有” (待)“ (無)”言之，後者學(校)比焉，舉天下之名虛 (屬)，習以不可改也。舉天下之作， (剛—強)者果;天下【10】之大作-，其 (敦)尨(厖)不自若-(若;若)作-(作，“作”)甬(庸)有果與不果?兩者不廢。舉天下之為也，無夜(舍)也，無與也，而能自爲也;【11】舉天下之生，同也，其事無不復;天下之作也，無許(所) (極)，無非其所;舉天下之作也，無不得其 (極)而果述(遂)：甬(庸)或【12】得之?甬(庸)或失之?舉天下之名無有灋(廢)者，與(舉)天下之明王、明君、明士甬(庸)有求而不 (予)?◥【13】

　　恆先【3背】

　　二、注釋

　　恆先無有， 、靜、虛， 大 ，靜大靜，虛大虛。

　　馬王堆帛書《道原》第一句舊釋為“恆无之初”，李學勤先生改釋為“恆先之初”[vii]，李零先生據此指出“恆先”即“道”。李學勤先生指出，“恆”訓“常”，則《莊子·雜篇·天下》“建之以常無有”之“常無有”也即“道”。廖名春先生認爲，“恆”、“先”都是道的同義語。龐樸先生認爲，“恆先”是絕對的先。

　　按：“恆先”可如龐樸先生所理解，是絕對的“先”。絕對的“先”是“道”之體。凡舉一事，而“道”常在其先。“恆先”與“無有”是“道”的兩個方面。“恆先”是就道的時間屬性而言，而“無有”是說“道”是絕對的“無”。《莊子·外篇·天地》“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未名”，其“泰初有無”可以跟“恆先無有”對看。

　　不過，在道家文獻中，還提到“常後”。《淮南子·原道》“因循應變，常後而不先”，《文子·自然》“虛無因循，常後而不先”。“常後”是道家所謂的“無為”，《文子·道原》“所謂無爲者，不先物為也”，《老子》“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前〈先〉後相隨。[viii]是以聖人處無為之事，行不言之教。”“恆先”是道之體，“常後”是道之用，二者對立統一。考慮到歷代避“恆”字諱有改“恆”為“常”的現象，“常後”也許原本就有寫成“恆後”的。

　　“ ”字目前有“質”(李零)、“全”(李學勤)、“樸”(廖名春、李銳、龐樸)三種講法。從文義來衡量這三種説法，我認爲，此字似以釋“樸”為優，而“質”、“全”恐怕都不足以描述道。

　　“樸”、“靜”、“虛”都是文獻中描述“道”時候常用到的詞。“靜”是說“恆先”而不動;“虛”是說“無有”。“樸”則是說“道”的體無形狀、量無大小。文獻所見對“道”的描述曾用到“樸”字的例子如：《老子》說：“樸雖小，天下不敢臣”;《老子》又說：“吾將鎮之以無名之樸”;“樸”就是“道”;《文子·道原》“故道者，虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也”，又說：“純粹素樸者，道之幹也”;《文子‧自然》“老子曰：樸至大者無形狀”，而“道”也是“至大者無度量”。可見，“樸”是描述“道”有“至大無外、至小無内”的屬性。《恆先》的作者意識到以語言來描述“道”所受到的局限，所以，在列舉了“道”的三種屬性“樸”、“靜”、“虛”之後，又著重加説明“樸”為“大樸”、“靜”為“大靜”、“虛”為“大虛”，以同一般所謂的“樸”、“靜”、“虛”區分開來。

　　從字形上說，“菐”旁有讀為“殘”聲之字的例子。但是此字形容有其它用法，例如，在鄴城故城發現戰國陶文中的“鄴”字寫作“ (業)”，跟《恆先》“樸”字偏旁寫法相似。《恆先》“樸”字偏旁寫法跟《說文》所見的“菐”字及从“菐”聲之字的偏旁很類似。目前所知古文字材料中雖未見過這樣寫的“菐”，但“樸”與“翦”、“業”聲音相去較遠，它們之間恐怕是形近訛混關係，或者是同一個會意字表示了“翦”和“璞”這兩個不同的詞，這一點有待在今後的發現中得到研究和證實。

　　自猒(厭)不自忍，“或(域)”乍(作)。有“或(域)”焉又=氣=(有“氣”，有“氣”)焉又=又=(有“有”，有“有”)焉又=詒=(有“始”，有“始”)焉有“ (往)”者-。

　　“厭”是“足”。“忍”似可訓為“容”：《論語·八佾》“是可忍也”皇侃疏“忍，猶容耐也”;《淮南子·本經》“而莫之充忍”，王念孫《讀書雜誌》讀“忍”為“牣”，《小爾雅·廣詁》“牣”訓為“塞”，“塞”、“容”義相近。(補記：“忍”訓“容”似嫌不妥，待考)這句似是說：道可以自足，但不自我容含(因爲道是“其大無外”的，見《管子·心術上》“道在天地閒也，其大無外，其小無内”)而容含它物，於是“或作”。

　　李學勤先生讀“或”為“域”，茲從之。我認爲，“域”跟“虛”相關，是對“虛”的闡釋。“虛”跟“厭(滿)”相對，大虛則一體無別，也即大滿;大虛也可以有所含容，也即容納它物的“域”。所以“域”是講“道”能容物的屬性。

　　“氣”是“域”首先所容含的，因爲“氣”跟“域”是相對而一體的(補記：參看下文對“恆氣之生因言名”的解釋);在“道”的虛無屬性中剖判了“域”跟“氣”的概念，則產生了“有”，而“氣”尚不屬於“有”的範疇。聯係前面的“恆先無有”來看，“有”相對“無有”而言;“始”在時間概念上立說，是相對於“恆先”而言。“往”似是“往而不反”之“往”，“有往”而無“復(或‘反’)”，還不能生出萬物，因此下文說“未有作行出生”、“未或明、未或滋生”。

　　對於“有‘有’”和“有‘始’”，《莊子·内篇·齊物論》有一段著名的論辯：“有‘始’也者，有未始‘有始’也者，有未始‘有夫未始有始’也者;有‘有’也者，有‘无’也者，有未始‘有无’也者，有未始‘有夫未始有无’也者。”通過連續不斷地否定，《齊物論》所追溯到的境界也是“恆先無有”。

　　未有天地，未【1】有乍(作)行出生，虛靜爲弌(一)，若 (淑)=(寂寂)夢=(夢夢)，靜同而未或明、未或茲(滋)生。

　　前面兩小節都是對“道”的屬性作重新界定所產生的認識。《恆先》的作者在這裡又指出，上述在“域”中存在的“氣”、“有”、“始”、“往”這些概念仍然是一個混沌僵局，此時既無實體(“未有天地”，與“虛”相對)，也無產生實體的動力和邉樱ā拔从凶餍谐錾�”，與“靜”相對，沒有“復”的“往”也不能看成是邉樱�，因此是一個“虛靜為一”的混沌狀態。“靜同”可看《文子·自然》“靜則同，虛則通，至德無爲，萬物皆容，虛靜之道，天長地久”;馬王堆帛書《道原》說“恆先之初，迵同大虛，虛同為一，恆一而止”，據《文子·自然》“靜則同”，《道原》的“虛同為一”也即《恆先》的“虛靜為一”。

　　“一”是“道”的原始狀態。《恆先》所見的“道”，既有成爲宇宙根源的“道”，也有位于天下的“天道”。自《恆先》的作者看來，“天道”是從屬於“道”的，這與後文所見“天下之作”從屬於“天下之大作”的邏輯相同。不過“道”跟“天道”的共性是“一”和“復”，因爲“天道”的“一”和“復”是本於“道”的，因此下文又說“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復”。

　　通觀《道原》，《道原》著力於“道”的虛無狀態，而對道的“靜”則無所屬辭。《恆先》說“靜同而未或明、未或滋生”則有意強調“道”在邉又�前的“靜”態，其目的是為下文講“道”的邉犹峁╀亯|。

　　“ ”字下有重文符號“=”。李銳先生以爲是合文而釋為“寂水”。今按：“ ”字所从聲符見於楚文字“戚(原字从艸)郢”之“戚”字所从[ix]，“戚”、“寂”的基本聲符都是“尗”，因此可以讀為“寂”。《老子》形容“道”是“有物混成，先天地生，寂兮廖兮”其“寂”字在馬王堆帛書甲本《老子》作“繡”，乙本作“蕭”，都是通假字。“夢夢”，長沙子彈庫楚帛書“夢夢墨墨，亡章弼弼”;《道原》“濕濕夢夢，未有明晦”;《詩·大雅·抑》“視爾夢夢”、《小雅·正月》“視天夢夢”;《爾雅·釋訓》“夢夢、訰訰，亂也”郭璞注：“皆闇亂”，又引孫炎注“夢夢，昏昏之亂也”;又《爾雅·釋訓》“儚儚、洄洄，惛也”郭注“皆迷惛”。據上，“寂寂”是形容不動的狀態，“夢夢”是說昏亂的樣子。二者都是描述“道”在咝兄�前的混沌狀態。

　　“氣”是自生，“恆”莫生氣=(氣。氣)是自生自作。“恆氣之【2】生”不蜀(獨)，有與也。“或(有)恆焉生或(域)者”同焉。

　　“是”當讀為“寔”，訓為“實”，[x]在句中做表示強調語氣的副詞，而非判斷動詞“是”(或稱之為“系詞”、“系動詞”)。[xi]

　　據本文上面所理解，“或(域)”與“氣”都是對“道”的屬性作重新界定所產生的認識，因此“或(域)”跟“氣”之閒不是生化的關係，而只是對“道”的不同理解而產生的“衍生”概念。那麽，“恆先無有”之“道”跟“或(域)”、“氣”之間是不是生化(或創造)關係呢?《恆先》作者下面要用到“生”的概念，他擔心讀者的誤解，因此在此作出解釋。

　　“或(有)恆焉生或(域)者”——先有“恆”，然後有“或(域)”，這個道理跟上文“有或(域)焉有氣”——先有‘或(域)’然後有‘氣’的道理類同。“同”，即《墨子·經說上》所說“同”之一義“有以同，類同也”。

　　“恆氣之生不獨，有與也”中的“不獨”跟“有與”相對為文，可參看《慎子·德立》“立天子者……害在有與，不在獨也”。“與”訓為“助”，這句是說，恆氣雖然是自生自作，但它的出現並非孤立，其前面有“恆”、“或(域)”的定義作爲先決條件;同理可以推知，“或(域)”的出現，也以先定義“恆”作爲先決條件。

　　“恆”訓為“常”，這裡兩個獨用的“恆”字可能都是“恆先無有”之“道”的簡稱;“恆氣”還見於下文“恆氣之生，因言名”，此“恆氣”似相當於文獻中的“元氣”。《論衡·談天篇》“說《易》者曰：‘元氣未分，混沌為一’”，《恆先》上文“虛靜為一”即是元氣未分的狀態;《說文》“地，元气初分，清輕陽者為天，濁重陰者為地，萬物所陳列也”，《恆先》下文講氣的最初咝袪顟B，也有“濁氣生地，清氣生天”的話，可以證明“恆氣”相當於“元氣”。

　　《恆先》這一段定義了“恆氣之生”的“生”為“派生”，是要與下文“復生之生”的“生”區分開來。

　　昏=(昏昏)不寍(寧)，求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非=(非，非)生韋， 生 。求慾自復=(復，“復)【3】生之生”行。宔(濁)氣生墬(地)，清氣生天。氣信神哉，云=(云云)相生，信浧(盈)天墬(地)，同出而異生(性)，因生其所欲。

　　“昏昏不寧，求其所生”承上文省略了主語“氣”或“恆氣”，代詞“其”即指代“氣”。“昏昏”跟上文訓為“昏亂貌”的“夢夢”義近。“寧”訓為“安”。“昏昏不寧”是說“氣”的狀態不安定。

　　因爲前文說“氣是自生自作”，所以“求其所生”是“氣”與“氣”相求。《易·文言》引孔子語釋乾卦九五爻辭“飛龍在田，利見大人”云“同聲相應、同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹，本乎天者應上，本乎地者親下，則各從其類也”;《春秋繁露》第五十七章題為《同類相動》，謂“百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，……類之相應而起也”;“同氣”之說亦見於《論衡·說日篇》：“如日有十，其氣必異;今觀日光無有異者，察其小大前後若一;如審氣異，光色必殊;如胀瑲猓�宜合為一，無爲十也”;又《論衡·譴告篇》“凡物能相裁割者，必異性者也;能相奉成，必同氣者也”。據此，“同氣”則相匹配、聚合，與“求”同聲系的“逑”字可訓為“聚合”、“匹配”，這兩個詞義都可以看作“求”的引伸義，也可以幫助理解。所以，“昏昏不寧，求其所生”是說“氣”不安定而產生自身的邉樱�它不斷同類相聚相配�?/P>

　　李學勤先生認爲“異生異，鬼生鬼，韋生非=(非，非)生韋， 生 ”有錯倒之文，本應作“異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非， 生 ”。茲從之。“ ”字還見于《甲骨文合集》第27959號卜辭：“壬戌卜：馬咼…… 弗乍王乎……”，其字象重衣之形，《說文》云：“褺，重衣也”(文獻或作“襲”，參看段玉裁《說文解字注》)，又“複，重衣也”、“ ，重衣皃”。“ ”字可能與此三字中的某一個字有關，其音義待考。

　　繼續承《恆先》上文，“異”、“鬼”、“韋”、“非”、“ ”似乎都說的是“氣”的不同性質或狀態，也許可以分別稱爲“異氣”、“鬼氣”、“韋氣”、“非氣”、“ 氣”。大家知道，中國古代哲學常對舉“陰”“陽”二氣，《莊子·雜篇·則陽》“陰、陽者，氣之大者也”，但陰、陽二氣並不“同氣”，《鶡冠子·環流》“陰、陽不同氣，然其爲合同也”。《越絕書·外傳·枕中第十六》“范子曰：臣聞陰、陽氣不同處，萬物生焉”，也是說陰、陽二氣各自同氣相求從而產生萬物，可資參考。此處所見五種“氣”的性質，尚待考查。據上文所說的“同氣相求”，“異生異”等句之“生”字義近“感應”，含義跟“恆氣之生”的“生”不同。

　　“求欲”詞見《左傳》襄公三十一年“求欲無厭”、《呂氏春秋·為欲》“(晉)文公可謂知求欲矣”、《申鑑·政體》“賤求欲而崇克濟”，此是“求”、“欲”義近連用作名詞的例子;《風俗通義》卷三“故御史大夫胡毋季皮獨過相侯，求欲作衰，曰：‘君不為子衡作吏，何制服?’”，此“求欲”為動詞。《左傳》僖公八年“予取予求”，裘錫圭先生解釋為“我只取我所要求的”[xii]，“求”義也跟“欲”接近。《恆先》“求欲自復”謂“求欲”反于“求欲”，例如所生出之“異”反于原生之“異”。

　　“同出而異生(性)”是說同出於恆氣而有“異”、“鬼”、“韋”、“非”、“ ”之類的性質差別，“因生其所欲”則是概括“異生異”等五類邉拥慕Y果。

　　“濁氣生地，清氣生天”這類的話常見于古書講天地的生成，如《淮南子·天文》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而爲天，重濁者凝滯而爲地。”《易緯·乾鑿度》：“一者，形變之始，清輕上爲天，濁重下爲地。”

　　“氣信神哉，云云相生，信盈天地”是說：氣杖缓苌衿姘。∽晕蚁嗑鄱�生，杖怀涑饬颂斓亍！靶拧笔歉痹~，可訓為“實”、“杖弧薄ⅰ罢妗保ā稜栄拧め屧b上》“允，信也”郝懿行《疏》;又參看劉淇《助字辨略》卷四“信”字下的按語“找玻瑢嵰玻�允也，果也”，舉例有《史記·田齊世家》：“若夫語五音之紀，信未有如夫子者也”;楊樹達《詞詮》“按：今語言‘真’”，舉例有《左傳》昭公元年“子皙信美矣。”、《孟子·公孫丑下》“信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。”)[xiii]同類用法的“信”見於包山楚簡文書類第121號訊獄記錄“小人不信竊馬，小人信……殺舒睪”(又136簡：“不信殺某人”、137簡“信察問知”、144簡“信以刀自傷”、90簡“某地信有某人”)，作爲副詞的“信”在戰國時的楚地可能是比較口語化的詞彙。