您正在看的文学理论论文是:中国民间文艺学史上的俗文学派（二）。

　　如许地山(1892～1941)，福建龙溪人，祖籍广东揭阳，生于台湾。他是文学研究会的发起人之一，既是杰出的作家散文家，又是杰出的民俗学家。他1923年就读于美国哥伦比亚大学，研究宗教史与比较宗教学;次年进入英国剑桥大学，研究宗教史、印度哲学、梵文、民俗学。他不仅与郑振铎是乡党，又是很要好的文友。所以受郑振铎之托，在大英博物馆为郑抄录过斯坦因盗走的敦煌变文卷子，为郑写作《中国俗文学史》帮了忙。回国后，他先后就教于北京大学、清华大学、燕京大学，与郑振铎一样，因受司徒雷登一派的排挤，经胡适介绍，离燕京去香港大学任教。在俗文学和民俗学方面，他既有《粤讴》选注(《民铎杂志》第3卷第3号，1922年3月)[24]和《孟加拉民间故事》(商务印书馆1929年1月版)的翻译和论述[25]，也有《扶箕迷信的研究》(商务印书馆1947年版)和《道教源流考》[26] 以及礼俗研究。他把俗文学的研究与民俗学的研究，统一在一人身上。他的民间文学和民俗学观，集中体现在《〈孟加拉民间故事〉译叙》中。他认为：

　　民俗学者对于民间故事认为重要的研究材料。凡未有文字而不甚通行的民族，他们的理智的奋勉大体有四种从嘴里说出来的。这四种便是故事，歌谣，格言(谚语)，和谜语。这些都是人类对于推理，记忆，想象等最早的奋勉，所以不能把它们忽略掉。故事是从往代传说下来的。……要把故事分起类来，大体可分为神话，传说，野乘三种。神话(Myths)是解释的故事，……传说(Legends)是叙述的故事，……野乘(Marchen)包括童话(Nursery-tales)，神仙故事(Fairy-tales)及民间故事或野语(Folk-tales)三种。……从古代遗留下来的故事，学者分它们为真说与游戏说二大类，神话和传说属于前一类，野语是属于后一类的。在下级的民族中，就不这样看，他们以神话和传说为神圣，为一族生活的历史源流，有时禁止说故事的人随意叙说。所以在他们当中，凡认真说的故事都是神圣的故事，甚至有时做在冠礼时长老为成年人述说，外人或常人是不容听见的。至于他们在打猎或耕作以后，在村中对妇孺说的故事只为娱乐，不必视为神圣，所以对神圣的故事而言，我们可以名它做庸俗的故事。

　　庸俗的故事，即是野语，在文化的各时期都可以产生出来。它虽然是为娱乐而说，可是那率直的内容很有历史的价值存在。我们从它可以看出一个时代的风尚，思想，和习惯。它是一段一段的人间社会史。研究民间故事的分布和类别，在社会人类学中是一门很重要的学问。因为那些故事的内容与体例不但是受过环境的陶冶，并且带着很浓厚的民族色彩。在各民族中，有些专会说解释的故事，有些专会说训诫或道德的故事，有些专会说神异的故事，彼此一经接触，便很容易互相传说，互相采用，用各族的环境和情形来修改那些外来的故事，使成为己有。民族间的接触不必尽采用彼此的风俗习惯，可是彼此的野乘很容易受同化。[27]

　　许地山虽然是个作家，由于他长期受的西方比较宗教学的教育，故他在思考问题时，毕竟更多地自觉不自觉地从宗教的角度切入。这就养成了他与其他人的不同视角。许地山英年早逝，杨成志主编之《民俗》第2卷第3、4期合刊(1943年12月)辟“纪念民间宗教史家许地山先生”专栏，发表罗致平的《前言》、李镜池《许地山先生传略》和《关于许氏道教研究的信》、叶启芳《追忆许地山先生》、于田《〈扶箕迷信研究〉提要》予以纪念。

　　如钱杏邨(阿英，1900.2.6～1977.6.17)，原名钱德富，青年时期参加过“五四”运动，与蒋光慈等组织“太阳社”,曾编辑《太阳月刊》、《海风周报》，1930年加入“左联”，任常委。孤岛时期，与郭沫若、夏衍创办《救亡日报》，主编《文献》杂志。他是个文学家，但他对历史上的俗文学—民间文学(如戏曲、弹词、时调、大鼓、戏文等)的兴趣之浓厚，恐怕难以有人可与之比肩。在上海时，主要是从收集的书本文献中做研究俗文学，自1942年7月14日率全家由沪抵阜宁县停翅港新四军军部起，他除了做文艺指导工作外，则常到苏北解放区的一些农村老百姓中去搜集歌谣和故事。据记载：“1943年10月27日，阿英、张仲惠、钱毅与海边老人漫谈，收集海边风俗、谣谚、神话等民间文学资料，作为研究民间文学和创作大众文艺参考。”[28] 1954年后，他兼任《民间文学》杂志的主编。他对俗文学—民间文学作品的解析评论的方法，显然与许地山迥然有别。他没有受到人类学派的影响。

　　再如冯沅君(1900.9.4～1974.6.17)。女作家冯沅君早年就染指民间文学，她与赵景深颇有相同之点，也主要是民间故事，也喜欢运用比较研究之法。如她在北京大学国学门作古典文学研究时，以“漱峦”的笔名在1926年《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第3期上发表《老丑虎——关于老虎母亲的传说》，是呼应钟敬文发表在《国学周刊》同年第10期上的陆安传说《老虎外婆》，进行比较研究的。接着在第4期上发表《牛郎织女的来历——唐河传说之一》、《灶爷的来历——唐河传说之二》、《猴老精——唐河传说之三》、《蛇吞相(象)——唐河传说之四》。1934年从法国留学回国后，任教于天津河北女子师范期间，完成南戏曲文的辑遗工作，编成《南戏拾遗》(1936年)一书，于是，从此她的研究兴趣转移到了古代戏剧上，并作出了卓著的成绩。[29] 到了抗战胜利后的40年代，她又成为香港、上海《俗文学》周刊的积极撰稿人。如发表在《星岛日报·俗文学》第27期(1941年7月19日)上的《货郎孤：院本补说之一》一文，释义“货郎”的演变及体制，考证了货郎孤院本的由来，是由于其中的主角孤是个唱货郎儿的，既是古剧的悬疑，又是对古俗的新研。[30]

　　可惜的是，在中华人民共和国成立后，由于“左”的思潮和历次政治运动的冲击，俗文学一向被指为充满了封建毒素的小市民文学，从冷落到扼杀，研究俗文学的学者们也受到批判。改革开放的新时期，才出现了转机。

　　2003年11月12日改定于北京

　　[本文原载《广西师范学院学报》2005年(第5卷)第2期，广西南宁。]

　　注释：

　　[1] 参阅赵景深《郑振铎与童话》，《儿童文学研究》1961年12月，上海。

　　[2] 关于俗文学、民间文学这些名称，施蛰存于1989年3月17日写的一篇随笔《“俗文学”及其他》里说：“这三个译名(按：指民间文学、俗文学、通俗文学)，‘民间文学’意义最为明确，所从原文的本义(按指英语popular literature)译的。‘俗文学’的‘俗’字，就有疑义。一般人都以为是‘雅俗’的‘俗’，‘俗文学’就意味着鄙俗、粗俗、庸俗的文学。这就含有知识分子瞧不起民间创作的意味。因此，不少人对这个译名有意见。俗文学会成立的时候，曾正式声明这个‘俗’字是‘民俗学’(folklore)的‘俗’，‘俗文学’就是‘民俗文学’(folkliterature)的译名了。这样，很可以澄清一些误会。民俗学是本世纪的新兴学科，它的研究对象是各个民族古代和当代的风俗、习惯、神话、迷信、传说、谣谚、礼仪、语言等民族文化现象，民间的文艺创作是民俗学的研究资料。”(《施蛰存七十年文选》)关于“俗文学”一词的渊源，吴晓铃在《朱自清先生与俗文学》一文中写道：“‘俗文学’这个名词的提出，郑振铎先生是第一人，好像是在《敦煌俗文学》那篇文章里。”(《华北日报·俗文学[周刊]》第60期，1948年8月20日，北平。)据查，郑振铎《敦煌的俗文学》一文，发表于《小说月报》第20卷第3期，1929年3月。

　　[3] 鲁迅致台静农信(1932年8月15日)，见《鲁迅书信集》上册第319页，人民文学出版社1976年版。

　　[4] 鲁迅致曹靖华信(1933年12月20日)，见《鲁迅书信集》上册第463页。

　　[5] 陈福康《郑振铎传》第276页，北京十月文艺出版社1994年8月第1版。

　　[6] 郑振铎《〈许地山选集·序〉》：“我在燕京大学被司徒雷登和他的一派的人强迫离开。”

　　[7] 郑振铎《中国俗文学史》第1—2页，作家出版社1953年据商务印书馆1938年版影印本。

　　[8] 北京师范大学中文系55级学生集体编写《中国民间文学史》(初稿)上册第9～17页，人民文学出版社1958年版。

　　[9] 黄永林说：“尽管郑振铎对俗文学的六大特质未作十分详尽的论述，而且有些方面还值得商讨，但从他的基本观点来看，与我们当今对民间文学的基本特征的认识是一致的。”(《郑振铎与民间文艺》第60页，南京大学出版社1996年)吕微提出了以类型学代替分层理论：“从类型学的角度看待民间文学，就可知对民间文学与作家文学作传统的两分法定位如上层与下层、平民与贵族、愚昧与圣贤之分是怎样地简单化了。民间文学和作家文学分属两种不同的文学类型，但二者之间也有复杂的互动关系。简单社会分层理论午饭解释，为何在民间文学当中会有那么多‘统治阶级文学的糟粕’。面对这些糟粕，简单分层理论陷入了困境。为了保持理论的至高尊严和彻底性质，人们不得不‘严格地提出那些在民间流传的封建统治阶级的文学’，将其逐出民间文学的领域。但是从类型学的立场看，民间文学与作家文学的互动就是一个十分正常的现象。”(《中华民间文学史·导言》第14页，河北教育出版社1999年10月)李玫的《古代戏曲与正统文学、俗文学及民间文学》一文，也对俗文学作了新的阐释：“一般认为，俗文学与正统文学之间的界限主要有三。其一，从文体分。因为中国古代正统文学的主体是散文和诗歌，所以对俗文学的理解往往会从文体的角度，指诗文以外的文学体裁。其二，作品风格。名为俗文学，顾名思义是从文学作品的风格着眼的，指俚俗、通俗的文学作品。其三，流传范围。文学艺术的流传范围很难截然划分，这里指主要范围，即流行于社会的普通民众中。而现在的研究者认定的民间文学的特征主要在于：(1)自发的、集体的创作，也即非作家创作;(2)群体的、口头的传承方式;(3)题材、主题趋向模式化。”(《中国社会科学院院报》2003年7月30日)

　　[10] 郑振铎《汤祷篇》，据马昌仪编《中国神话学文论选萃》上册第191～192页，中国广播电视出版社1994年版。

　　[11] 参阅魏敏《郑振铎对民间文学诸体裁的研究》，《东南大学学报》(哲学社会科学版)2001年第4期，南京。

　　[12] 陈福康《郑振铎传》第278页。

　　[13] 《玄鸟篇》，原载《中华公论》创刊号，1946年7月15日，上海;后收入《郑振铎古典文学论文集》(上)，上海古籍出版社1984年。

　　[14] 关家铮《赵景深先生主编的“沪字号”〈俗文学〉周刊》，《新文学史料》2002年第1期。

　　[15] 参阅张紫晨《忆赵景深先生》，《新文学史料》2992年第1期。

　　[16] 此数字据车锡伦《“林兰”与赵景深》文中的统计，见《新文学史料》2002年第1期。

　　[17] 参阅段宝林《赵景深先生与民间文学》，《新文学史料》2002年第1期。

　　[18] 丁乃通《中国民间故事类型索引·导言》第4页，中国民间文艺出版社1986年。

　　[19] 赵景深《民间文学丛谈·后记》，湖南人民出版社1982年。

　　[20] 赵景深选注《弹词选》(中学语文补充读本)第2页，商务印书馆1938年。

　　[21] 关家铮《四十年代上海〈神州日报〉赵景深主编的〈俗文学〉周刊》，见《山东大学学报》哲学社会科学版2000年第6期。

　　[22] 赵景深《民间文艺概论·民间文艺的意义与性质》第1页，北新书局1950年9月初版。

　　[23] 关于港、沪、平三地的《俗文学》周刊及其他俗文学刊物与动态，参阅关家铮的系列文章：《四十年代上海〈神州日报〉赵景深主编的〈俗文学〉周刊》，见《山东大学学报》哲学社会科学版2000年第6期，又见《新文学史料》2002年第1期，又见李平、胡忌编《赵景深印象》，学林出版社2002年4月版;《二十世纪四十年代北平〈华北日报〉的〈俗文学〉周刊》，见台湾中央研究院中国文哲研究所《中国文哲研究通讯》第12卷第2期;《冯沅君先生与〈俗文学〉周刊》，见《文教资料》2001年第6期;《二十世纪四十年代几种〈俗文学〉周刊中有关“满汉兼”及满文译本的研究》，见《满族研究》2001年第3期;《四十年代几种〈俗文学〉周刊中的蒲松龄研究》，见《蒲松龄研究》2000年第3/4期;《读王重民先生佚札——有关敦煌遗书总目的一宗史料》，见台湾《敦煌学》第24期(2003年6月);《20世纪40年代几种〈俗文学〉周刊中的宝卷研究》，见台湾《书目季刊》第36卷第2期(2002年9月16日)。至于戴望舒20世纪40年代在香港《星岛日报》编的《俗文学》周刊，马幼垣先生有《香港星岛日报俗文学副刊全目——附题解》一文，收入《冯平山图书馆金禧纪念论文集》(香港大学书报出版社1982年)中;《戴望舒小说研究和〈俗文学〉副刊》，载香港《明报》1979年6月12日。惜此二文均未读到。

　　[24] 许地山《粤讴在文学上的地位》，《民铎杂志》第3卷第3号，1922年3月。

　　[25] 许地山《孟加拉民间故事·译叙》，商务印书馆1929年1月初版;又《孟加拉民间故事研究》，《民俗》周刊第109期，1930年4月23日;又高巍选辑《许地山文集》下卷第819—826页，新华出版社1998年。

　　[26] 60年后的1999年，许地山的《道教史》由上海古籍出版社出版。刘仲宇在《导读》中写道：“20世纪二三十年代，是国内外研究道教的一个起始时期，或曰发轫时期。《道教史》是这一时期中的突出成果，其突出之处，主要在于它是第一部道教的专史。……许地山先生因而也便成为系统梳理道教历史的先驱者。”

　　[27] 《许地山文集》第821—823页。

　　[28] 《苏北抗日根据地文化大事记》，据“盐城旅游信息港”。

　　[29] 参阅袁世硕、严蓉仙《冯沅君先生传略》，见《冯沅君创作译文集》第336～347页，山东人民出版社1983年。

　　[30] 参阅关家铮《冯沅君先生与〈俗文学〉周刊》，南京师范大学主办《文教资料》2001年第6期。