您正在看的政治理论论文是:从“自生”到“自为”――《恒先》政治哲学探析。

　　内容提要：上海博物馆藏楚竹简《恆先》研究，“气是自生，恆莫生气”是一个难点，至今没有令人满意的解释。笔者以爲，不能祇在宇宙生成论中考察“自生”的问题，必须着眼《恆先》整体文意。《恆先》“自生”之谜，重点不在于如何“自生”，而在于爲何“自生”。通过与大量文献例証的反復比较，笔者提出：“恆莫生气”可以这样理解，由“气”形成的万物并非“恆”故意地、有目的地、有意识地生成出来的。“自生”必须与道家“自化”、“自然”等概念结合起来研究，《恆先》上篇论述宇宙生成论中的“自生”，目的是爲了导出下篇“自爲”之政治哲学的合理性。

　　上海博物馆藏楚竹简《恆先》虽然简文完整，但意义古奥，许多地方尚无令人满意的解释，“气是自生”就是其中的一个难点。与“气是自生”相前后的简文如下：

　　恆先无有，朴、静、虚。朴，大朴。静，大静。虚，大虚。自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虚静爲一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。气是自生，恆莫生气，气是自生自作。恆气之生，不独有与也。或，恆焉。生或者同焉。[i]

　　“气是自生”的难解之处在于，如果把《恆先》前半部分看作是一部生成论，勿庸置疑，“道”(体现爲“恆先无有”)处于生成系列中本源的、顶点的位置，在此之后出现了“或”和“气”，“或”和“气”是“有”生成时两大不可缺少的要素。“有”出现之后，才形成了时间上的开始和往復。至此爲止的简文似乎并不难理解，然而，后面却话锋一转，説“气是自生”、“恆莫生气”，就是説作者非常明确地切断了“恆”与“气”之间的生成关係，而且作者似乎嫌强调的还不够，又郑重其事地説了一遍“气是自生自作”。不光“气”是如此，“生或者同焉”，就是説“或”和“气”一样非“恆”所生，是“自生自作”的。[ii]作者爲什么要创作这样一种看似不合常理的生成理论，实在令人费解。

　　一

　　对于“气是自生”，整理者李零先生仅作了一个简略的説明，“此句的意思是説道并不直接生气”，对“气是自生自作”未予説明。至今爲止，关于《恆先》的释文及研究论文，对“气是自生”或避而不谈，或语焉不详。也有一些学者意识到“气是自生”是《恆先》中不能不解决的重要问题，并试图作出解释。例如呉根友先生在《上博楚简〈恆先〉篇哲学思想探析》一文中指出：

　　非常令人奇怪的是：《恆先》篇作者一方面在生成的过程中描述了“气”是由“或”産生的，另一方面又説“气是自生，恆(先)莫生气，气是自作自生。”这种前后矛盾的説法，反映了作者什么样的一种思想呢?对此，我们可以作两种理解：第一种理解是，作者所説的“恆莫生气”，其意思是説“恆先”并不直接産生气。第二种理解是：作者虽然説是“或”産生“气”，但对于“气”又如何産生“天地万物”的过程并不了解。因爲这是一个现代意义上的实证性的科学问题，作者无法回答，只好归自于“气”自生自作。由第二种理解来看，作者的哲学宇宙论与其科学的宇宙演化过程思想似乎处于一种脱节状态。当然，也可能是因爲我们对出土文献的整理还有问题，或者是因爲有错简、漏简，对其铺垫性説法不了解，造成了相互矛盾的説法。[iii]

　　呉根友先生的第一种解释，并没有説明“恆先”爲什么不能生“气”。第二种解释则将简文的难解归结爲竹简作者的宇宙论知识有局限，所以“气是自生自作”是无可奈何的説法，

　　或者《恆先》本身有错简、漏简，总之，“自生”説在《恆先》中不具备存在的合理性。

　　郭齐勇先生《〈恆先〉――道法家形名思想的佚篇》认爲“气是自己生成、自己邉樱�是本篇最重要的思想�!彼�把“或”釋爲“域”，認爲“恆先、恆、道、域、恆气、气，基本上是等质等値的概念”，“恆、恆先(圆满自足，寂然不动)”是“道之体”、“道之静”，“域、恆气、元气(自生自动，感而遂通)”是“道之摺薄ⅰ暗乐畡印薄R虼耍�“或（域）”和“氣”是“道的別名”，是“恆常恆在的，亦可称爲恆”，祇不过体现出“道”的不同功能、不同侧面而已，正因爲“或(域)”和“气”都是“道”，那么它们就“都是自生的，不是他者使生的”、“故不能説是道、恆産生、化生出域、元气。”既然“或(域)”和“气”都是“道”，“道”生“气”就属于“自生”，而非他生。[iv]“道之体”、“道之静”、“道之摺薄ⅰ暗乐畡印敝�解岵阈其合理的一面，但仍不能充分説明《恆先》作者爲何要反復强调“气”之“自生”和“自生自作”。而且，“或(域)”和“气”果然就是“道的别名”吗，这些都有待更有力的説明。

　　刘贻羣先生《试论〈恆先〉的“自生”》一文，专门着眼于“自生”的问题加以讨论，他认爲“与《太一生水》一样, 《恆先》也是难得的大谈宇宙生成论的专文”，他将《恆先》所体现的生成法分爲五类，即“自生”、“復”、“生”、“焉有”、“出于”。“不仅气是自生，其他一切物事，在它看来，也都是自生，因而有所谓‘生或者同焉(或生或)’，‘异生异，鬼生鬼，韦生韦，悲生悲，哀生哀’的説法。虽然我们现在还説不清楚“异生异，鬼生鬼”是什么意思，但我们可以肯定，它们都暗含着同一个意思：自生。……像这样不停地自生下去，其结果便出来了‘復’的现象，即好像是生而又生，不停地生开去，其实却是回到了自己，是简单重復。”[v]刘贻羣先生的观点中値得注意的是，他不仅认爲“气是自生”，而且“一切物事”也都是“自生”，就是説，他的着重点不光在“恆先”与“气”的关係，也在于“一切物事”，这一点具有啓发性，但他错误地理解“自生”爲自己生自己，同时不能説明《恆先》爲何要强调“一切物事”都是自生，因爲这才是问题的关键。

　　以上诸位学者的论文还有一个共同的不足点，即推测的成分居多，很少援引文献中之用例加以对照印证，使得其观点缺乏説服力。[vi]李鋭先生的论文《“气是自生”：〈恆先〉独特的宇宙论》弥补了这方面的缺陥。李鋭先生指出“气是自生”反映出《恆先》有一种非常独特的宇宙生成论，它与突出“有生于无”的宇宙生成论相近而不同，与突出生成秩序的数术生成论相近而不同，与将上述两者结合起来的混合型生成论也相近而不同，它特别强调“气是自生”，即“万有不是来自‘无’”。这种“自生”型宇宙论一直要到魏晋玄学才能找到知音，“裴頠在《崇有论》中，向秀、郭象在《庄子》注中，将‘有’自生的思路发展到了极致。有学者认爲郭象的‘自生独化论’有可能受到般若经的影响，现在看来，郭象也有可能不依頼般若学而发展出这一理论。”甚至后世的周敦颐、张载、朱熹的思想都可以从“气是自生”中找到源头。“气是自生”的观点虽然在很长一段时间裡湮没不彰，但也并非毫无影迹。李鋭先生指出《易纬・乾凿度》中有：“夫有形生于无形，则乾坤安从生?故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”对“太初者，气之始也。”郑玄是这样解释的：“元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉。则太初者，亦忽然而自生。”也就是説，郑玄明确地提到了“气是自生”，这是和《恆先》最爲接近的説法。李鋭先生还指出，在郑玄之前，王充《论衡》也提到了“自生”，如物势篇中有“夫天地合气，人偶自生也。”自然篇中有“天地合气、万物自生。”[vii]

　　李鋭论文的意义在于，他以具体的例证説明《恆先》的发现对于中国思想史具有重要的影响，魏晋玄学及后世思想家中的一些重要观点并非空穴来风、或受外来影响，它的确源自先秦思想。“自生”的思想从《恆先》到魏晋玄学也非一片空白，王充和郑玄就是过渡和桥梁。

　　但是，李鋭论文依然不能回答“气是自生”爲什么不是一种有缺陥的宇宙生成论，“气是自生”爲什么在《恆先》中有它存在的合理性，《恆先》爲什么要反復强调“自生自作”，“气是自生”爲什么是《恆先》中极爲重要、不可或缺的思想?

　　二

　　在李鋭论文所提出的文例中，笔者以爲最値得重视的是王充的《论衡》，《论衡》是解开《恆先》难题的一把珍贵的钥匙。《论衡》非常详尽地论述了“自生”的问题，其用例极爲丰富。有必要把“自生”的用例更多罗列出来，结合前后文作仔细地分析。

　　儒者论曰：“天地故生人”。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相産。万物生天地之间，皆一实也。(物势篇)

　　夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。(物势篇)

　　难曰：“人道有爲故行、天道无爲何行。”曰：“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物也。不动，气不施，气不施，物不生，与人行异。”(説日篇)

　　天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。……或説以爲天生五谷以食人，生丝麻衣人。此谓天爲人作农夫桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。试依道家论之。(自然篇)

　　天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲爲物，而物自爲，此则无爲也。谓天自然无爲者何，气也。恬澹无欲、无爲无事者也。(自然篇)

　　夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。当其生也，天下须復与也，由子在母怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与知哉。(自然篇)

　　问曰：“人生于天地，天地无爲，人禀天性者，亦当无爲，而有爲，何也。”曰：“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无爲。禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有爲也。天地爲鑪，造化爲工，禀气不一，安能皆贤。贤之纯者，黄老是也。黄者，黄帝也。老者，老子也。黄老之操，身中恬澹，其治无爲，正身共己，而阴阳自和，无心于爲而物自化，无意于生而物自成。”(自然篇)

　　天道无爲，故春不爲生，而夏不爲长，秋不爲成，冬不爲藏。阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏。(自然篇)

　　需要指出的是，王充以当时的儒者爲论难的对象，针对儒者“天地故生人”即人类和万物是天地有意识生成的论点，王充予以彻底的否定，提出天地没有“故”意生“人”生“物”，“人”和“物”都是“偶”而“自生”的。所以，“自生”正是王充用来驳难儒者最主要的论据。在上述用例中，有一些非常値得注意的、对《恆先》有啓示意义的现象。

　　第一，如“试依道家论之”所言，王充在反对儒者时，有着鲜明的立场，即以道家学説爲依据。而《恆先》具有浓厚的道家思想倾向，是无可置疑的。

　　第二，“气”居于“天地”和“万物”之间，万物乃天地“施气”“合气”所生。

　　第叁，《论衡》中的“天地”，处于生成序列的最顶点，其地位可与《恆先》中的“恆”或“恆先”相比。万物之生，虽有“天地”作爲本源，但本源并未有目的有意识地“生”物，一切生成都是偶然的、自然的，是“自生”。天地并非不生万物，祇是从不有意去生。所以天道是“无爲”的，万物是“自生”、“自爲”的，能够“则天”的“至道之人”无爲，“禀天气”“薄少”的“不肖者”有爲。

　　第四，王充论述“天地”、“气”和“万物”之间的关係，论述“人自生”、“物自生”，其目的不是爲了论述宇宙生成论，而祇是利用这种生成论阐明一种政治哲学，即“无心于爲而物自化，无意于生而物自成”的黄老政治哲学。

　　第五，与“自生”相近或相关的言语表现，其实还有“自成”、“自化”、“自出”、“自起”等等。

　　对于“气是自生”之研究而言，《论衡》给予我们的啓发甚多。因爲这两者之间有着颇爲相近的思想结构。虽然就生成的本源来説，《论衡》不是“恆”、“恆先”，而是“天地”，但王充是爲了应对儒者而这样説的，“天地”和“恆”、“恆先”一样都代表着本根和顶点。笔者以爲，从《论衡》中得到的啓发可以归纳爲以下几点。

　　首先，“天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。”“天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。”“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。”之説法可以爲《恆先》“恆莫生气”的解释提供啓示。通过《论衡》可知，“恆莫生气”很可能表明的是这样一个意思，即并非“恆”(本根的存在)和“气”之间没有生成关係，祇是“气”以及由“气”形成的万物并非“恆”故意地、有目的地、有意识地生成出来的。这样解释的话，尽管“气”前面有“或”、有“恆”，同时又讲“气是自生”，但这前后不再有自相矛盾的地方。

　　其次，“气是自生”并不是讲“气”自己生自己，也非如刘贻羣先生所言，“一切物事”是自己生自己，而是説由“或”由“气”构成的“有”(有形的确定的存在)是无目的地、自然而然出现的。《恆先》作者爲了强调这一点，特别又加了一句“气是自生自作”。

　　第叁，如前所述，王充引用道家生成论的观点不是爲了论述生成论，而是爲了阐发他的政治哲学。如“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲爲物，而物自爲，此则无爲也”所言，“物自生”与“物自爲”是相对应的，“天”“自然”所以“天”“无爲”，“物自生”所以“物自爲”。《恆先》何尝不是如此。在本文第叁节中笔者将详细论证《恆先》上半章的生成论和后半章的政治论有着密切的关係，前半章强调“自生”，正是爲了引导出下半章的“自爲”。

　　至今爲止关于“自生”的研究，有一个共同的倾向，即祇把“自生”放在宇宙生成论中加以考察。如果説“自生”不是一种生成论，这是不合理的。但认爲“自生”祇不过是一种生成论，也是不合理的。“自生”和“自爲”是相辅相承的，祇有跳出宇宙生成论，进入“自爲”的政治哲学，纔能眞正理解“气是自生”。要解开《恆先》“自生”之谜，重点不在于如何“自生”，而在于爲何“自生”。

　　既然“自生”意爲不故意生，既然“自生”应该和“自爲”联系起来理解，既然与“自生”相近相关的语言表达方式还有很多，那视野就豁然开朗了。也就是説，我们在寻找文献例证时，可以在更大範围内，注目那些与“自生”相似的意境。首先可以举出的是《庄子・天咂�》�?o:p>

　　上必无爲而用天下，下必有爲爲天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也。辩虽彫万物，不自説也。能虽穷海内，不自爲也。天不産而万物化，地不长而万物育，帝王无爲而天下功。

　　这裡的“天不産”、“地不长”之语言表现方法，和《恆先》的“恆莫生”相近。正因爲“天不産”、“地不长”，所以“万物化”“万物育”，即万物自“化”、万物自“育”。正因爲“天不産”、“地不长”，所以与之相应的“帝王”姿态就是“无爲”和“不自爲”，“自爲”者或者“有爲”者祇能是“天下”之人。其次可以举出的是《淮南子・泰族篇》。

　　天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以乾之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而物长。其杀物也，莫见其所丧而物亡，此之谓神明。圣人象之，故其起福也，不见其所由而福起。其除祸也，不见其所以而祸除。

　　天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，〔列星朗〕，阴阳化，非有〔爲焉〕，〔正其〕道而物自然。故阴阳四时，非生万物也。雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，而万物生矣。……天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。圣人之治天下，非易民性也，(柎)〔拊〕循其所有而涤荡之。故因则大，(化)〔作〕则细矣。……夫物有以自然，而后人事有治也。[viii]

　　这裡的“莫见其所养”、“莫见其所丧”、“非生”、“非养”、“非易”之语言表现方法，也和《恆先》的“莫生”相近，要注意的是泰族篇前面讲到“天”“其生物也”、“其杀物也”，后面又説“天”“非生万物也”，看似矛盾，其实并不矛盾，因为这正是“圣人”要“象之”的“神明”，其目的在于达成“夫物有以自然，而后人事有治也”的政治目标。《恆先》也无二致，这一点在后文中再作展开。再看《淮南子・泰族篇》脩务篇：

　　夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。

　　这裡的意境和泰族篇“夫物有以自然，而后人事有治也”是一致的。如果听“水”自流，待“人”自生，一切顺其“自然”的话，“鲧、禹之功不立”，“后稷之智不用”，帝王个人人爲的努力都是多余的。

　　其次，《列子・天瑞篇》有以下这样一段话：

　　有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往復。往復，其际不可终。疑独，其道不可穷。《黄帝书》曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。

　　从上引文章中可以看出，“生”与“化”属于同一层次，“自生”和“自化”可以并列起来。“生物者”、“化物者”可与《恆先》中的“恆”、“恆先”、可与《论衡》中的“天地”相对应。“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”的主语是“常生常化者”，可与《恆先》中的“气是自生自作”相对应。“谓之生化形色智力消息者，非也”指的是“生物者”、“化物者”并不有意、有心去“生化形色智力消息”，可与《恆先》中的“恆莫生气”相对应。

　　西晋张湛所注《列子》，向有伪书之説。但学者也都承认，以张湛个人之力，絶对伪造不出如此有深度、有体系、文气简劲宏妙、内容前后唿应的作品来。也就是説，即便《列子》是张湛编撰、整理的，一定也有其依据、引用的蓝本。对于上引这段文字，严北溟、严捷所撰《列子译注》，通过分析张湛对“疑独”所作注释，指出张湛其实完全不理解塬意，正因爲不理解塬意，所以“可判断上面一章应爲先秦佚文”。[ix]现在看来，这段文字和《恆先》的思想倾向非常接近，祇是没有进一歩引伸出政治哲学而已。

　　将“自化”和“自生”对应起来的文例，亦见于《庄子・在宥篇》中云将和鸿蒙的对话。

　　鸿蒙曰，“意，心养。汝徒处无爲，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂，万物云云，各復其根。各復其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无闚其情，物故自生。[x]

　　这段话讲的是“无爲”与“养心”的关係，所谓“养心”即人心进入“道”的境地，以“无爲”的姿态，让外物“自化”、“自生”，主体却不主动去干预、感知外物。