您正在看的政治理论论文是:政治伦理启蒙,是中国启蒙的主潮。

　　一、超越西方模式，认识启蒙的本土特色

　　中西文化会通研究，是一个富有时代感和历史感的课题。不同的文化都是人类在一定的生存环境中的创造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一面;但是不同族别的文化又有各自生存的空间，自然的、社会的、人文的、心理的不同条件造就不同的文化传统，这就使各个国家、民族的文化又有不同的特性，从而有相距、相斥之处。这种相通又相距的状态，是文化会通中长期使人困扰的问题。

　　这个问题在中国尤其突出，这是因为从近代以来西方文化的涌进，是在国门被迫打开之后。这在世界上称雄的先进文化，是伴随西方侵略者的铁蹄而来到中国的。西学的传入有力地冲击了华夏中心主义的文化观，在中国思想界引起轩然大波，新学与旧学、中学与西学之争，使人们震聋发聩。最早接受西方文化的知识分子运用中国传统文化中道器、体用、本末、主辅等范畴来阐释西学，既引进西学为我所用，又不失传统的本义，这中体西用式的会通隐伏了“西学汉说”的方式，在不同程度上导致对西学的误读。

　　随着时间的推移，当这种误解明显表现出不合时宜的时候，又走向另一极端即“汉学西说”，全盘采用西方观念阐释中国的学说，最典型的莫过于哲学的建立。哲学本是一门外来学科，1916年谢无量的《中国哲学史》问世，第一次引进中国哲学史的概念，运用的仍是国学的解释和体例，似新还旧。1919年胡适出版《中国哲学史大纲》上卷，该书由于依傍西方哲学解释中国思想，使人耳目一新。尔后，冯友兰《中国哲学史》更进一步确立用西方框架建构中国哲学的系统，奠定了“汉学西说”的范式，主导中国思想史研究80多年。

　　在这世纪之交，哲学界提出中国哲学的“合法性”问题，质疑用西方概念解释中国思想的研究方式，只是“西方哲学在中国”，由此产生什么是中国哲学的疑问。与此同时，汤一介先生提出建立中国解释学的倡议，力图建立本土化的中国哲学体系，这对中国哲学研究是前所未有的挑战。从“西学汉说”、“汉学西说”到力图摆脱西方模式，阐明中国特色，反映中外文化会通研究进入一个全新的境界。在这里，中国传统思想不再是任凭西方概念剪裁的资料，而是确立中国哲学思想体系的源泉和土壤，在这基础上吸收西方思想，提升本土概念，促使传统文化现代化，并以自己的民族特色，会通西方哲学，这是中国哲学走向成熟的表现。

　　与哲学有关的中国早期思想启蒙问题也在不同程度上受到西方模式的影响，梁启超虽然在1924年的《中国近三百年学术史》中指出：“最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。”[1]但对于中国启蒙本质的看法，却认为是属于情感的冲击，他在评论戴震《孟子字义疏证》说：“《疏证》一书，字字精粹，综其内容，大外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。”[2]这篇文章本是作为蒋方震《欧洲文艺复兴史》的序言，后又更名为《清代学术概论》，这说明作者以与欧洲文艺复兴类似的情感解放作为中国启蒙思想的实质性内容，这种观念对现代研究者影响甚大，尤其在文学界，最近张光芒先生发表一系列文章论证中国启蒙的“第一部曲，表现为欲的释放与弘扬”，“以感性的觉醒和对情感意志的尊崇为最大特色”[3]，以西方启蒙模式研究中国问题，几乎已成为思维定势。那中国早期启蒙是不是与欧洲相似，启蒙的本土特色又表现在哪里?这是本文要探讨的问题。

　　二、中国启蒙不在于情欲的释放

　　从现代化的历史来看，各个国家从传统社会向现代社会的过渡，几乎都要经历思想启蒙的阶段。在西方，从15世纪的文艺复兴到18世纪的思想启蒙运动，经过三百年的积蓄、动员和发展，由追求人间幸福、享受生活到确立科学、民主、理性的信念。历经宗教改革、工业革命、限制君权法案，到法国大革命形成高潮，从意大利、英国、法国、德国、俄国，到欧洲各地一脉相承;从感性觉醒到理性启蒙，层层推进;有关启蒙主义的理论，诸如洛克的自然权利说、卢梭的天赋人权、孟德斯鸠的三权分立，蔚为社会思潮，深入人心。

　　西方的文艺复兴是以恢复古希腊的人文精神为旗号，抗拒教会把人生视为苦难的赎罪，反对以神权压抑人们的生活欲望。重新肯定人性和人生的价值，要求恢复人之作为人的权利，鼓动人们追求人世欢乐，把人从禁欲的枷锁中解放出来，成为自己的主人和幸福生活的创造者。长期被压抑的情欲，由此得到释放，催动人们摆脱教会的禁锢，尽情享受生活，在文学、艺术、思想领域大肆张扬情感的觉醒，由于这一思潮具有冲决网罗、追求个性解放的内容，从而又成为思想启蒙的先导。因此，充分展现人的本能欲望，是推进人文启蒙的动力和标志。

　　由于西方从文艺复兴启动了一个伟大时代的转折，成功地走出中世纪，完成从传统社会向现代化的迈进，人们往往袭用西方的这一模式来分析中国的思想历程，因此一切满足人欲、放纵声色、有关表现情感的言行，都由此纳入人文启蒙的行列，这一论点已成为学术界大多数人的共识。

　　人欲，是人类生存、生活、享受、发展的基本欲望，作为人类发展的基本要求和动力，与人类同生共长，凡是有人的地方就有欲望的存在。由于欲望是基于个人的要求，具有个体性和无限膨胀的可能性，因此任何社会都需要一定的规范和治理，使个人欲望受到一定的约束，以协调社会的发展。东方和西方各有一定的治理之道，在西方由于古希腊人文精神的湮没，取而代之的是奉行禁欲主义的神权统治，教会以最严酷的方式统制人们的生活，使人生欲望受到最强悍的压抑，这才以伸张人欲，追求人文精神的复兴。在中国对人欲的治理和规范与西方中世纪有不同的模式，这也使得中国与西方启蒙的路径有所不同。

　　断言中国早期启蒙与西方一样，以欲望的觉醒作为重要特征的论者，往往以明清之际一度活跃的“诲淫导欲”的思潮作为重要论据，并以宋明理学的“存天理，灭人欲”，比附西方教会的灭人欲。

　　诚然，活跃在这时期的“性灵说”、“童心说”、“情教说”等被目为“异端邪说”的思想，表现了人文思潮的萌动。然而，它们的重要价值并不仅仅在于催动人生欲望，因为中国自古以来并不缺乏对人生欲望的优容。人是有欲望的生物，在众多的欲望中，以食、色为人类生存、发展的最大欲求，饥渴生死、爱恨情仇，都是人性本能的表现，孟子一句“食、色，性也。”[4]享誉千古，因为它揭示了求食与求色是人性的源头，中国恰恰在这两方面都得到最充分的发展。

　　以饮食文化来说，烹调技艺的精良在世界上名列前茅，孔子就提倡“食不厌精，脍不厌细”[5]。形成一套精选细作的饮食理论，所谓切割不正，颜色不美，烹饪不得法，调料不当，沽酒市脯等等都在不食之列。孟子说：“口之於味也，有同耆焉;耳之於声也，有同听焉;目之於色也，有同美焉。”[6]这就是说吃要吃好的，听要听动听的，看要看美丽的，天下人都一样。孔子也说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”[7]在他看来，喜好食、色，追求富贵，是人的本能，无可厚非，应该指责的是对富贵的取之不当。可见儒家对食与色的态度还是相当开明的，包括提出“明天理，灭人欲”的朱熹。当有人问他“饮食之间，孰为天理，孰为人欲?”，他的回答是：“饮食者，天理也;要求美味，人欲也。”食而知其味，全凭个人的口感，是天理还是人欲很难区分，所以他也不得不承认“天理人欲几微之间”，“天理人欲无硬定底界”。[8]他提出的灭人欲，并不仅仅针对民众，也指向“格君心之非”，在他给皇帝讲解《大学》时说：“自今以往，一念之萌则必谨而察之，此为天理耶?为人欲耶?果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏;果人欲也，则敬以克之，大不使其少有凝滞。”[9]力倡礼教的理学家尚且如此，更甭论他人。

　　再以“色”来说，性爱是最贴已、最隐私的欲望。中国人对性爱的态度是相当豁达的，《战国策.秦策》记述，宣太后在大堂之上接见外国使臣时，公然以她的性生活来比喻政治形势，清人王士祯评论说：“此等淫亵语，出于妇女之口，入于使者之耳，载于国史之笔，皆大奇。”[10]其实从先秦到唐代，对性的问题公开讨论，并加以具体描述的并不少见。《诗经·郑风》对野合、性嬉戏都有生动的叙说;古人对男女之道还提升为阴阳学说，进入哲学的范畴，《易经》是中国哲学思想的源头，钱玄同、郭沫若早就指出这是用生殖、性交崇拜认识世界;文人墨客留下许多传世的名篇，葛洪的《抱朴子》、张衡的《同声歌》、司马相如的《美人赋》都有论说，思想家、文学家是如此;在医学家眼中作为房中术更有专题研究，孙思邈的《千金要方》有《房内补益》的专章，《素女经》、《素女妙论》、《玉房指要》、《大乐赋》、《妇人良方》等诸多著作，不仅在儒家、道家、佛家经典中屡有所见，有的还收入“经籍志”中，作为正史传诸后人;有关性的色情文学和春宫画如张旌的《游仙窟》、孙危的《神女传》、《鸳鸯秘谱》等等更是不胜枚举;在民间还常以秘戏图解、男欢女爱的画像、玉雕、瓷雕、性器具作为陪嫁，进行具体形象的性教育;汉代还用房中术作为陪葬品，1973年长沙马王堆三号墓出土的《合阴阳》就是一例。宋明时期虽有所收敛，但号称色情之最的《肉蒲团》、《绣榻野史》、《金瓶梅》恰恰是在礼教最严酷的明代问世，虽经禁止，却又不径而走。据台湾出版的《香艳丛书》看来，所收集的性爱小说至少在50种以上，有些著名文人如唐伯虎、冯梦龙、李渔都留下房中术的文章或春宫画。士大夫与妓女交游视为风流佳话，对妇女的贞节也并非那样严酷，从上古到唐宋，从宫廷到平民，再醮之妇尽屡见不鲜，蔡文姬一嫁、再嫁、三嫁还上了《后汉书》的《列女传》。北宋宰相王安石，理学奠基人程颢、程颐家族中都有寡妇再婚的事例。

　　明朝的礼教统治比列代都严厉，《古今图书集成》记载，唐代的节妇烈女有51人，宋代有267人，到明代猛增至36000人，一部《明史》为节妇烈女立传的人数之多，为二十四史之最，仅徽州一地明清两代所立的节妇碑就有6000多座，然而就在这些禁锢最深的地区，从当地的流行歌谣中却迸发出另一种声浪，试看：

　　《想嫁》：“嫁了罢，嫁了罢，怎么不嫁?说许他，定许他，怎能勾见他?秋到冬，冬到春，春又到夏。咬得牙根痛，韬(才旁)得指尖麻。真不得真来也，假又不得假。”

　　《偷》：“结识私情弗要慌，捉着子奸情奴自去当，拼得到官双膝馒头跪子从实说，咬钉嚼铁我偷郎。”

　　《同心》：“你是男，我是女，怎知我二人合一个心肠，若将我二人上一上天平也。你半斤我八两。”

　　《姐儿生得》：“姐儿生得滑油油，遇着子情郎就要偷，正像个柴擦(左为禾)上火烧处处着，葫芦结顶再是囫囵头。”

　　《小尼姑》：“小尼姑猛想起把偏衫撇下。正青春，年纪小，出什么家?守空门便是活地狱，难禁难架，不各蓄好了青丝发，去嫁个俏冤家。念什么经文也，守什么的寡。”

　　《八十婆婆》：“八十婆婆要嫁人，寻头讨脑骂乡邻。脚跟里水窠老皮里介养，多年裙带是老腰(妖)精。”[11]

　　根据明人的笔记《客座赘语》，此种“诲淫导欲”的民间俚曲，风靡一时，仅仅从这儿首吴歌所见，高龄老妇要再嫁;寺院的尼姑在思春;深闺少女不畏众议，不为利诱，敢于走出家门，与情人私奔，出了事自己承当的勇气，就令人惊叹。这些被禁锢最深的人群，都敢于冒人言之大不讳，为争取爱情，奔命献身，被封建礼教压抑的人性，喷薄而出，化为琅琅歌声，传播到乡间里巷，为妇孺童叟津津乐道，这与正史宣扬的节烈观形成强烈的反差。纵使其中难免有良莠并存、精粗混杂的情况，但这自发生成的民间吟唱，不加修饰地把自己的情欲发挥得淋漓尽致。君主的诏令、理学家灭人欲的思想在这里遭受强烈的挑战，这说明民间社会并不都受灭人欲的控制。

　　这种景象是不入正史的，可这又是活生生的存在，是与官方意识形态相悖的另一种存在，正如郑振铎在《中国俗文学史》中所说：“他们表现着另一个社会，另一种人生，另一方面的中国，和正统文学，贵族文学，为帝王所养活着的许多文人学士们所写作的东西里所表现的不同。只有在这里，才能看出真正的中国人民的发展，生活和情绪。中国妇女们的心情，也只有在这里才能大胆的、称心的不伪饰的倾吐着。”

　　从这里可以理解，尽管在“明天理，灭人欲”的礼教统治下，制造了许多殉天理的人性悲剧，然而在更多的时候却是一纸空文。当然，由于礼教维护的封建论理制度，在前现代中国社会占据统治地位，历代王朝莫不用法制的、礼教的、宗族的手段加以灌输和提倡，制造了罄竹难书的人性悲剧;也有一批封建纲常的躬行者，为此言传身教，殉道尽节;更有大量的言不由衷的说教，造就一批假道学，伪君子;还有天高皇帝远、我行我素的民间行为，所以实际上，天理人欲在中国的言论和实践，是很复杂的，绝非以一句“灭人欲”就涵盖一切。可以这样说，从先秦到明清之际，“食、色，性也”。这一认识在中国学界和民间，实际上从未退出主流意识形态。

　　中国人之追求美食与对性爱的宽容，可与中世纪的欧洲作一参照。

　　以中国人食不厌精、烩不厌细的眼光来考察西餐，烹饪技术是相当粗放的，林语堂在《吾国吾民•饮食》中指出：“英国人不郑重其事地对待饮食，而把它看着一件随随便便的事情，这种危险的态度可以在他们的国民生活中找到证据。如果他们知道食物的滋味，他们的语言中就会有表达这一含义的词语。”因此他从中英文的对比中发现，英语中原本没有“CUISINE”(烹饪)这个词，只有“COOKING”(烧煮);也没有恰当的词称“CHEF”(厨师)，而是直接了当地称之为“COOK”(伙夫);原本也不说“MENU”(菜肴)，只是称之为“DISHES”(盘装菜);原本没有一个词语称呼“GOURMET”(美食家)，不客气地称“GREEDYGUT”(贪吃的肚子)。词语是现实生活的反映，中国所谓烹饪、菜肴、厨师、美食家的称谓，也是对制作精良、专业化和美学化的一种表达，而同样的事物在西方则称为烧煮、盘装菜、伙夫、贪吃的肚子，反映了西餐制作的简易、直观、浅近，这是中西方烹调观念和技术差异引导下的不同表现。与西方人对饮食处以随便的态度相比，中国人则对饮食推崇到极致，“民以食为天”这一古训，就把人人习已为常的饮食推崇为至高的信念。有关烹饪的技法如烧、烤、煎、炙、爆、焙、炒、熏、烙、烹、煮、涮、脍、蒸、煨、熬达数十种之多，可谓世界之最。以美食家自诩，甚或亲自执厨，附庸风雅的文人学士更是不胜枚举。至高无上的饮食观念与精益求精的烹调技艺，创造了中餐----这世界饮食文化中的奇芭，这是高度追求美食的丰硕成果。

　　在性爱方面来说，中外也难以比拟，在西方中世纪，同性恋者要被处死，而在中国，汉哀帝与董贤的恋情成为艳事，雅称为“断袖之欢”，男宠之风在民间也颇为盛行，在古籍《周逸书》中就有“美男破老”的记载，以同性恋追求青春的说法在坊间里巷流传。明清之际中国还出现了描写同性恋的小说《弁而钗》，这在世界史上也数第一例。《金瓶梅》以性为主线表现男女的情爱，淋漓尽致地描写性心理、性行为，尤其是对市井妇女性生活感受的刻画，远远超过西方的《十日谈》。荷兰高罗佩在《中国古代房内考》和《秘戏图考》中所收集的性学著与图象多达200余种。中国古代有关性爱的专书和专论，对性技巧进行科学化、艺术化、娱乐化，广涉医学、文学、宗教、艺术和哲学的各个领域，其著作数量之多，题材之丰富，在世界文化史上名列前茅。

　　所以中国的启蒙思潮，不同于西方追逐个人欢乐，从天国回到人间，因为中国古人并不缺乏这种享受，也不可能由此走向个性解放、人格独立。

　　晚明思潮起伏跌宕，汹涌澎湃，诸如放纵声色、追利逐欲、回归童心等异端思想，都在不同程度上越出传统礼法的藩篱，然而这并非是中国早期启蒙的主要特征。在西方中世纪神权压倒一切，人文启蒙主要是反抗神权，以解放情感人欲，伸张人的权利，具有明显的反封建的作用。在中国，封建伦理的最高权威是君主专制及其意识形态，不动摇这高压在民众精神上的盘石就不足以构成启蒙思想的主潮。作为异端之论在中国思想史上不绝于缕，在义和利、理和欲、情与法之争中，有关利、欲、情的论辩都不失有助长个性之义，在实践中又常常汇入纵情声色的欲流。每当王朝末世，政治腐败，礼制失控，就会出现僭礼败度的景象，也不乏有愤世忌俗和离经叛道之论。但是有价值的命题并不一定都有启蒙的意义，凡是启蒙的必定具有民众性和社会性。晚明思想启蒙与西方人文启蒙不同，主要是政治伦理的启蒙，表现在政治思想上对伦理信仰的最高原则——忠君信条——的怀疑、动摇和抨击，而且下延到广大民众，蔚为社会性的思潮。

　　三、席卷全社会的“非君”浪潮

　　中国思想启蒙与西方有不同的路径和特色，在西方文艺复兴时代以追求人世幸福，摆脱神权控制，体现人的价值，多表现为人欲的解放与感性的觉醒;在中国思想启蒙，首先以政治伦理的觉醒为制高点，表现为理性的早熟。1956年侯外庐《中国早期启蒙思想史》的出版，就奠定了这一研究的基础，然而既有的成果又往往偏重于以思想家的思想作为研究对象，而对当时的社会效应和民众的意向甚少涉猎。凡是社会思潮必定具有民众性，没有民众影响，那只是个人思想的存在，就不成其为社会思潮，黄宗羲等具有启蒙性的著作恰恰在当时淹没无闻，直至200多年后才被现代人所发现。明清之际抨击君主的社会思潮不是通过文本的传播，而是从实际生活中衍生，以民歌、民谣、说唱、戏剧的方式自发扩散，兴起一股强劲思潮，猛烈地冲击了传统的忠君观念。

　　这忠君观念由来已久，自有君主以来就已成为社会的统治思想，历代统治阶级莫不利用法制的、哲理的、神学的一切手段树立对君主的绝对迷信和盲从。明代是皇权统治最严酷的一个王朝，朱元璋在军事、政治、文化方面采取前所未有的集权措施，包括收回相权，大权独揽;肆意删节《孟子》;屠杀功臣;兴文字狱;不准宦官、外戚干政，建立了中国历史上最强悍的专制王朝。过度强化中央集权的后果，是把皇帝的权威推到极至，君主不论是昏是暴，是白痴还是幼儿，为臣的只能顶礼膜拜，歌功颂德，不能说一个不字，任何对君主的不敬和亵渎，都要受到重处，甚或破家灭族。直弄得君要臣死，臣不死不足以尽忠，对君主效忠到如痴如迷、若愚若傻的地步。

　　然而，这种情况到万历中叶以后，出现急剧的转变，由于神宗踢开官府敛财，抛弃法定的官僚体制，直接委派宦官征收地方税收，引起官员强烈的反抗，在全国掀起反对矿使税监的城市民变。在这期间批评、抨击皇帝的奏疏连篇累牍。户科给事中田大益说：“陛下驱率虎狼虎，飞而食人，使天下之人，剥肤而吸髓，重足而累息，以致天灾地坼，山崩川竭。衅自上开，愤由怨积，奈何欲涂民耳目，以自解释，谩曰权宜哉!”[12]工科给事中王德完指责神宗：“(皇上)祗知财利之多寡，不问黎元之死生。民何负於君?而鱼肉蚕食至於此极耶!”[13]有的直指“皇上嗜利心滋，布满虎狼，飞而食人，使百姓剥肤吸髓，剜肉刺骨，亡家丧身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾锱铢佐国。”[14]大理少卿李三才说：“陛下爱珠玉，民亦慕温饱;陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何陛下欲崇聚财贿，而不使小民享升斗之需