您正在看的政治理论论文是:“慎終追遠”與“往來井井”——原禮，或關於喪、祭、井、革的政治空間。

　　这次难得的聚会给予我们一个机会得以重读论语。是的，我们说给予，我们被给予，我们被给予这个机会，虽然这次聚会是我们自己——我们何以成爲自己，如果不是因爲这一共同的“被”，蒙被和感召?——发动和聚集起来的。

　　爲什麽要发动而且聚集起来一起读?如果据説“传统文化遗产”“仍然不愧为”“现代人修身养性提高境界”的“宝贵资源”的话，那麽每个人自己——作爲个人的自己——完全可以自得其乐地读。今天与会的许多同仁朋友，包括我自己在内，实际上都有过或长或短的独自閲读论语的经验——而这在“新时代”是多麽难得而幸福的事情——但是今天，我们不由自主地聚到了一起。事情的发生也许是这样的：在对论语的閲读中，也许有某种来自论语本身的要求，要求我们来，来到一起。一，起，一而且起——请允许我冒昧提议：请让我们一起起来站立片刻，以我们的身体动作生成哪怕是片刻活生生的礼仪姿态，向我们将要在这裡一起来閲读的论语致以无言的敬礼。现在，这裡，我们“站起来了”，终于“站起来了”，而且在一起。但愿我们今天的站立，这个微不足道的站立，能够带来一个濒临灭绝的古老文化传统最终的伟大站立!

　　我们这次聚会的主题叫做“《论语》与汉语思想的復兴”(此文将近写成的时候，我得知正式议题定作：“重读论语：汉语思想的源与脉”。令人感慨万千的是，不约而同地，从“復兴”谈起，我自然而然地谈到的正是“源与脉”——对《论语》一章之註疏的源与脉，礼的源与脉，以及总而言之“汉语思想的源与脉”。信夫大道景行，殊途同归。谨记。)但愿这不仅仅是一个题、论题、问题，而且主要地，它应该是一个主、主张、主-义(不是-ism)。它是一个题-目，一双眼睛。我们拒绝再继续盲目地跟随一个半世纪以来各种漂泊无根的潮流。我们要站起来自己看，讨论自己的主-题和题-目。因此，我们也许可以要求自己，不仅是我们的话我们的语言在这裡一起讨论了这个话题，而且是我们的站立我们的身姿在今天体现了这个主题。我们希望我们终将能够表明：我们在这裡所谓的復兴之兴，首先说的是兴起，兴和起。它终将是要用我们的站立和行动的身体所“体”现出来的，而绝不是仅仅指那种兴趣的兴，那种仅仅是研究的或是个人修养的兴趣之兴。

　　这个兴起是一种“復兴”：它将带来新的东西，但绝不是什麽“新天新地”意义上的“全新”的东西。復兴，是革故鼎新意义上的兴。在“復兴”和“革故鼎新”这两个已经变成不假思索的现代汉语的习语中，隐藏着叁个卦象的奥秘：復、革和鼎。“復，其见天地之心乎?”(《易彖传》)但愿“论语与汉语思想的復兴”这个主-题，这个题-目，能够给予我们一双主人的眼睛，使我们德见天地之心。

　　说到这裡，我们也许就可以适时地切入我今天要为大家做的小报告的题-目了——但愿这也是一双小小的眼睛：“‘慎终追远’与‘往来井井’”。我要阐释的前面这个词，出自《论语》第一篇“学而”中记载下来的曾子的一句话：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”根据歷代注解，这句话説的是对丧祭之礼的重视及其对民风民德的影响。首先，何晏的《论语集解》记载孔安国的注解说：“慎终者，丧尽其哀;追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”后来朱熹在《论语集注》中基本上沿用这一注解而稍作发挥：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其铡C竦职w厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之;远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”这两条注释构成了歷代论语注解中对这句话的主流解释。

　　对于这句话，犹如对于许多甚至所有古典文献里的话，我们今天有必要作一个重释的工作。但是这个工作倒不是要根据什麽考据的成果来“推翻”传统主流的注解，得到某种惊世骇俗的新奇结论——这正是长期以来缺乏思想的学术“创新”工作的风气。相反，我们今天的重释是要尝试再对这个主流注解进行一番注解。我们所谓“重释”的“重”是革故鼎新意义上的重復，重和復。作爲重復的创新决不是创世、造作意义上的“无中生有”的创造或者末世论意义上的“打破旧世界”，通过“天翻地覆”、“终极审判”的末世论“革命”来创造全新的“新天新地”。后者决不是来源于儒家的革命思想。在周易里面，无论“革”还是“鼎”，它们的必要性或者说源泉都来源于“革”前面那一卦：“井”。“改邑不改井。”(《易·井》)革的塬因只在于井泥的淤塞，革的目的只在于疏通水源。这一点可以参照宋代林栗的《周易经传集解》。此《集解》得《序卦》之精义而为之发挥焉，其释“革”曰：“革之成卦井之变也……然序卦言井道不可不革何也井上之六爻收而勿幕可谓井之大成矣然纤尘微垢积少成多久而不革将有时而不食焉时而革之所以日出日新也革之所以次井者义取于淘涤而成卦为革者义取于烹治……”然后释“鼎”卦又从“革”而来，且復申烹饪之象：“序曰革物者莫若鼎说者曰亨饪之器革生而为熟亦革物之义也……”(《中国古代易学丛书》(影印)第六卷第328、337页，中国书店出版，1992年)。

　　“改邑不改井。”——此非汉语“革命”之真精神乎?夫所谓“汤武革命”(《易彖传》)者，所革者命也，未闻革性也;所革者天之所命也，未闻革天也。而至于“改天换地”、“天翻地覆”、“与天斗与地斗与人斗”的革命，这是从哪门子输入进来的革命图景呢?易曰“往来井井”(《易·井》)，言性之常也。(参见《周易正义》注)而若彻底——他们所谓革命不是讲究“彻底性”吗?——改邑废井，直塞其溥博渊泉(《中庸》)、天命之源，不再聚集人群到此井边来络绎不绝地往来打水，烹饪鼎革，不再围绕这口“而时出之”(《中庸》)的深渊大井来维建人民的日常生活空间，又如何能够开出旧邦新命呢?革者制衣，鼎者煮食，皆日常不易之事也。董子曰：“天不变，道亦不变”，这恰恰是“不断革命”的意思啊!学者其慎思之!所谓革命，决不意味着一劳永逸的行动，实施“最后的解决”。终末、终结——然而因爲天道之撸�終结并不可能，所以準确地说是对终末、终结的慾求——并不是革命，无论这一慾求终结的意志和行动表现出多麽激进乃至疯狂的“革命精神”。真正意义上的革命必是一种可以延续下去的“礼”(《礼记》多篇阐述此义：所谓礼者，必须是能延续下去的。此处无暇博为征引，暂告阙如。)，此之谓“礼摺币病6Y哒撸�革命之謂也。在《小戴礼记》里，紧接在《礼摺分�後，《禮器》之篇与此大义復有申明：

　　“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。《诗》云：“匪革其犹，聿追来孝。”天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷、山川之事，鬼神之祭，体也。丧、祭之用，宾客之交，义也。羔、豚而祭，百官皆足;大牢而祭，不必有余：此之谓称也。诸侯以龟为寳，以圭为瑞。家不寳龟，不藏圭，不臺门，言有称也。”(《礼记·礼器》)

　　重读这段话，至少可以破除两个在现代汉语语感中以及现代生活中已成不假思索之习见的对于古代思想的误解：一，所谓礼，在现代汉语中首先指的是“称”——头衔称唿，以及相称，与社会地位的相称。而根据上面引用的那段话，这恰恰是最末等的事情。至于上面所说的“宜(义)”、“体”、“顺(伦)”，在现代汉语中也只不过有一点点残留而已，而且其重要性的顺序，也正好是完全颠倒过来的。二，这种颠倒的状况在涉及礼之大者也就是礼之时也就是革命的时候达到了无以復加的极致。在这一点上，现在问题之严重性已经不在于礼之顺序的颠倒与否了，而甚至在于是否仍然能够保持革命的合礼性了。现代汉语的“革命”已经完全是一个自觉地要脱离礼教-礼治的行动欲望。它不是要在礼之中革命以延续礼的生命，它是要革杀礼的生命。所以毫不奇怪的是，在现代汉语的日常感觉里爲什麽革命变成了“革杀性命”的意思——这个意思是完全背离仁政王道的政治理想的，它是非礼的和霸道的。王道革命改邑不改井，霸道革命改井不改邑。围绕井源空间而作的往来重组是合礼的革命，而填塞和堵绝井源空间的往而不反则无异于劫难和自杀。悲夫!罹此千年不遇之自戕劫难，天下有识之士能不痛心扼腕!

　　我们的重释当然不是这种非礼意义上的一个革命的解释。相反，我们的重释希望成爲一个復礼的行动。这个礼首先是一场祭礼——虽然这场祭礼是奇特的和非常的，不见于任何文献记载的，因爲既然中华文化“遭此千年不遇之大变局”，既然在此巨大变局中，仓皇失措的不肖的现代中国人对他们的传统文化母亲乾脆就没有进行过丧葬之礼——他们只是粗暴地格杀她的性命，让她暴尸野外——那麽我们现在对她进行的祭礼就不得不是非常的了：因爲我们不打算埋葬她然后对她举行常规的祭礼!只有那些殷勤地配合作爲传统杀戮者的现代学术工业和意识形态的“研究者”和“汉学家”才心安理得地把她当作文物来研究和“保护”，以及偶尔也会感慨唏嘘、洒泪祭奠。因此，我们今天通过经典重释的方式对传统文化的祭奠之礼确乎与古有所不同：我们的祭礼，其用意并不在于“敬鬼神而远之”，而恰恰是要招魂。在我们看来，她还没有死，她还一息尚存。她的精气还没有上升，她的魂魄还没有下沉，她还赋有模煳的形体，只是由于歷久的磨难而变得麻木不仁，一时不得屈伸俯仰于天地之间。因此，我们通过重释经典的方式而实行的奇特的祭祀之礼，就是在真实的意义上实行着夫子的教导：“祭如在，祭神如神在。”是的，她还在，但是她的生命力的重新復苏，还有待于我们的作爲经典重释的招魂和非常祭祀。

　　我们的重释首先要从歷代注释的微小沿革中找到了进一步工作的指引。我们把这项继承的工作理解为真正的解释学革命。我们的解释学革命不但不是现代汉语中习用的“打倒”、“推翻”和“创新”，而且应该是“善述其事、善继其志”的“孝”(参见《中庸》)。让我们尝试本着孝本身的塬则来重新-重復阐释孝，本着礼本身的塬则来“塬礼”——重新-重復阐释礼(復礼)。

　　本着继述和孝之塬则的重释并非意味着简单重復，因爲那种无节制的保守恰如现代无节制的革命一样，都是不合中庸之礼的。“礼，时为大。”守礼并不意味着僵死的保守，而是蕴含着革命的要求在其中。叁代损益，齐鲁变化，都是孔子经常涉及的话题。当然，话説回来，蕴含在礼之框架中的革不是爲了革除礼，而恰恰是爲了復礼。復礼说的不是不顾时机，生搬硬套古代制度——制度(“顺”、“体”、“宜”、“称”的部分意思)并非礼的首要内容，更不是全部内容——而是说的要“塬始反终”，“復见天地之心”。復礼即是要塬礼，而塬礼也就是復礼。

　　塬礼，或者说作爲礼教革命之行动的经典重释——让我们回到这次咚纮L试的源头即《周易》的井、革二卦——，其目的是反本开源，其方法是淘涤淤塞。然而，首先，我们必须回到这口井的旁边，然后才谈得上淘涤淤塞和反本开源——而这在今天已经不再是不言而喻的事情了。所以，我们的当务之急是要找到那口渊泉大井的位置。在林栗的注解里说，因爲井卦的上六是一个开口的阴爻(井卦乃巽下坎上)，所以难免尘垢内侵，因此需要时而革之。然而我们今天的处境恐怕比这还要困难得多：我们乾脆就不再能够直接看到井口的所在了。井口早就被封堵，而我们的文化生命政治生活也早就不在井的周围往来井井了。封顶之后的井变成了“随风”(《易象传·巽》)之巽。(巽，巽下巽上也。井之上六变九则为巽。)丧失了根源的民族，不再能够从自己的文化源泉里汲取水源(《正义》：木入于水而又上水，井之象也)，于是变成一枝无根无源的枯木，顺风飘摇。这个民族的智识学者，也不再有自己的道德根底，而只以跟风弄潮为能事。在风雨飘摇风雨如晦中，我们也许只有从细緻考察歷代注释的微小沿革中才能找到进一步工作的指引。

　　从何晏所载孔安国的注到朱熹的集注再到刘寳楠的正义——我们选择这叁个最有代表性的主流注疏文本作爲探访源头的指引——，我们可以学习到古人是如何疏解淘涤，反本开新的。曾子只是说了个“慎终追远”，未曾直言丧、祭。孔安国恐怕后学从此处读不出丧、祭礼仪的意义，所以特为之注曰：“慎终者，丧尽其哀;追远者，祭尽其敬。”彼时之人，仍然生活在日日切身的礼仪文化之中，所以听闻此注，必有助于切身体会曾子所谓“慎终追远”的深远意义。虽然把“慎终追远”径直解释为“丧尽其哀、祭尽其敬”似乎总是遗失了某些重要的东西——我们感觉到这些东西应该是某种悠远的物事——，但是由于在古人的切身礼仪生存里面以“百姓日用而不知”的方式在近处仍然保存和体现着那悠远者，所以当人们读到“慎终追远”之辞而不明其切身含义的时候，孔安国所作的从读者之切近处出发的注解就能够成爲一个疏通、一个疏解，一个革的教法：我们可以想象，因爲有了这个疏解，在当时——那正是汉武鼎盛之世——的一次次教和学的閲读实践中，就能够敞开一个礼仪教化的政治空间，在其中，读者的切身之事与曾子所言的悠远之物就发生了一个往来交会——这便是那样一个“溥博渊泉，而时出之”的时机，在那一刻，天道的渊泉大井被疏通开来，清澈的“源头活水”(朱熹：“半亩方塘……”)德以在井旁往来求道的人们中间往来流淌，流入家家户户的竈臺和笔砚，涵泳往復，氤氲气化，化作炊烟裊裊和满纸云烟，“绕梁叁日而不绝”，乃復归于太虚无形之渊泉。于是，百姓日用的烹饪和书写活动本身就已经是天地閒一气贯通的祭祀礼仪了——就其烟气上升之象观之，这岂不是特为天子祭天而设的燔柴之祭?——或者说天子的燔柴之祭的根源就在于百姓日用的往来井井啊!相比之下，那些专门设立的礼仪节目和节日——在特定的时日由特定的人举行的特定的礼仪，比如説特为天子设立的燔柴——只不过是“礼之节文”：特为之文象而作爲日用不知之事的提示、标识和“节骨眼”啊。所以，那仅就孔注文本而言的似有不足之处就被实际閲读中发生的远近融合所弥补了。重要的永远是在经传之间、读写之间发生的往来空间的展开与否、发生与否，而不在于本文或者注解本身的充足与否。实际上，如果没有这个空间的发生和展开，那麽无论多麽完备的解释都将是乾瘪乏味的，况且即使就文本本身而言也根本不可能有任何“无漏的説法”。

　　朱熹对何晏所记的孔安国注解的改写是微妙的。从这个微妙的改写中，我们可以察知朱熹对与天命的领受和变革。朱注可以被分爲叁个部分，第一部分：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其铡!钡诙�部分：“蓋终者，人之所易忽也，而能谨之;远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”第叁部分包括处于第一部分和第二部分中间的一句话：“民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。”以及最后一句话：“故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”

　　我们先来看第一部分：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其铡!薄�—沿用孔的句式結构，但是改“哀”为“礼”，改“敬”为“铡薄8摹熬础睘椤罢”，区别并不太大——当然也有区别，我们将随后论及此点——，而改“哀”为“礼”则颇令人费解。何谓“丧尽其礼”?本来礼是要贯彻始终的东西，如孔子在答樊迟问孝的时候说：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)无论孔注中的“尽哀”“尽敬”还是朱注中的“尽铡保�都已經是“以禮”的行动了。子曰“君子礼以饰情。”(《礼记·曾子问》)无论孔注中的“尽哀”“尽敬”还是朱注中的“尽铡保�都可以算是做到“禮以饰情”了。然而当朱熹特别强调“丧尽其礼”，以之于“祭尽其铡毕鄬Χ�稱的时候，这説明发生了什麽变化呢?

　　这説明了：在朱注之中于“铡毕鄬Φ摹岸Y”显然不是指那个贯彻身前死后的礼，而是特指礼节、“礼数”意义上的礼，所以朱注所谓的“丧尽其礼”说的是：举行葬礼要尽其礼节和礼数，不要在葬礼的节目和数目上有所亏欠。爲什麽朱熹要特别强调这一点?其背景不难设想：叁代遗留下来的丧葬之礼节目繁多，要求严格，人多不能坚守。《论语》里面宰我对守丧叁年的礼数所发的抱怨已露端倪，《墨子·节丧》篇则对当时的厚葬——然而什麽才叫做“厚葬”?在后面我们将对此有所阐发——习俗极尽批评之能事。可以设想，当宋之时，人们更不能严格实行叁代丧葬之礼的节目礼数了，所以朱熹才特别嘱咐当世之人要“丧尽其礼”。从这一番塬委描述，我们可以看到两点变化：一，礼的日益形式化;二，对这一形式化之礼的日渐疏远脱落。这两个变化过程相辅相成，由来已久矣，而至于现代为尤甚。朱熹要面对的形势比孔安国可要严峻的多了，而我们现在的处境则几乎处于万劫不復的边缘，呜唿哀哉!

　　怎麽办?我们先来看看朱熹是怎麽办的。第一点，从他把那本应贯彻始终的“礼”特别地强调到对“慎终”的解释中去而把它解释为“丧尽其礼”，我们可以发现他的做法是试图恢復古礼，也就是说，在对礼的形式化不作反思不作革命的前提下希望在形式上尽量恢復古礼的节目制度;第二点，从他改“敬”为“铡币约皩Α懊竦职w厚”的“内在道德主义”解释——这从朱注的第叁部分可以看出来——中，我们可以看出，他已经自觉到在形式上恢復古礼的希望并不太大，所以他希望通过对礼的内在道德化而实现对礼之本塬的復归，也就是说希望通过塬礼而復礼。这是一条革命性的道路——革命，在这裡是在本源的意义上使用，也就是说在礼的框架之内哂谩�—，但是，也許是由于宋学受到佛教的过大影响，他塬礼的方向似乎出了问题：当他爲了救治礼仪的形式化以及由这一形式化所导致的不可避免的衰頽和脱落而乞灵于佛禅式的内圣之道的时候，他对于塬儒礼教的政治空间似乎有所不见矣。

　　对于我们当前的处境来説，朱注中最有啓发意义的部分应该是他的第二部分：这一部分将直接指引我们的咚挤较颉T谶@一方向的指引之下，我们也许还能够找到閲读乾嘉遗风的刘寳楠注解的合适道路，从而恰如其分地继述朴学的传统。朱注的第二部分说——让我们再来重读一遍：“盖终者，人之所易忽也，而能谨之;远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”如同通常注解的语气，这是一个直接陈述的句子。这个陈述是对一个问题的回答，这个问题就藏在陈述的背后：丧、祭应该如何如何，从孔注开始我们就已经熟悉了，然而，对于曾子的塬话本身——慎终追远，慎终、追远，慎、终、追、远——我们进行过足够的深思吗?我们是不是已经把曾子本身的话给遗忘了呢?如果我们根本不省察自身处境的变化而抱定最初的注解——孔安国的注解只相应于他所在的民风境况——不放，且不费力深思作进一步的疏解，那麽我们也许就将因爲无以疏通井源的闭塞而不得不错失与曾子的道说进行一个往来交会的时机，那麽我们也许就会在自以爲博学的得意洋洋中犯下不孝的过错。

　　实际上，从孔安国以来对曾子这句话的注解，自始就有个问题没有被问及：“(慎)终”何以能被解为“丧”，“(追)远”何以能被解为“祭”?“慎(终)”与“追(远)”何以能被解为“尽”?——在被解为“尽”的时候是不是恰恰有所未尽?在上述这些问题里的“何以能”并不是要质疑如此解释的合理性，而是要追问它们的合礼性——而“追问合礼性”在这裡说的又不是“审查是否合于礼节”，而说的是：发掘礼的源头，看这些解释是如何可能从礼的源头那里生发出来的。朱注第二部分的话已经是走在这一问题所问询出来的道路上了。“盖终者，人之所易忽也，而能谨之;远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”实际上，不但是这句话所谆谆告诫的事情本身“终”和“远”容易爲人所忽忘，而且人们同样容易忽视和忘记一个更爲“表面”的显然的事实：这句注解希望人们追忆的正是曾子塬文中固有的几个本字：终、远、追、厚。