您正在看的哲学理论论文是:史记·仲尼弟子列传。

　　曾子

　　“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。”孝为仁之本，仁为人道之至。曾参既性通孝道，孔子更以人道启发之：“参乎!吾道一以贯之。”曾参心领神会：“夫子之道，忠恕而已矣。” 113随着孔子思想由人道推进至天人相与之道，曾参亦达于此种境界，故《大戴礼记》曾子十篇中有《天圆》一篇畅论天地万物阴阳施化之理。曾参为学还特重以坚定意志贯彻实行，其曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎!死而后已，不亦远乎!” 114藉此自觉担当、生死以之的精神，孔门事业遂得以光大。《孟子·离娄下》载，“曾子居武城……从先生者七十人”;从《孟子》、 大小戴《礼记》等文献可以考知曾门弟子荦荦大者有公明仪、乐正子春、单居离、沈犹行、子襄以及曾元、曾华等，子思亦与曾门有关，而孟子则受业于子思之门人，这俨然 形成一个学派。而《大戴礼记》曾子十篇、《大学》、《孝经》等著述，其作者要不出曾参一派范围。想亦有见于上述诸方面，故程伊川曰：“曾子传圣人道，只是一个诚笃。语曰‘ 参也鲁’。如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、子张之才辨，聪明者甚多，卒传圣人之 道者，乃质鲁之人。” 115

　　如上所述，《天圆》一篇集中反映了曾子的天人观念。曾子于此首先否定了“天圆地方”这一具有自然科学意义的盖天说，而将论题切入形而上的“天道”。通过天道—圆—明—吐气—外景—火日—施—阳—神以及地道—方—幽—含气—内景—金水—化—阴—灵一系列推衍，归结为“神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也”。进而通过“ 毛羽之虫阳气之所生”、“介鳞之虫阴气之所生”而人为“阴阳之精”的分疏以及“毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人”的甄 拔，落实于“圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主”;而圣人之造历律、立五礼、制五衰、和五声、合五味、正五色、成五谷、序五牲，“此之谓品物之本，礼乐之祖，善 否治乱之所由兴作也”。显而易见，曾子在此表达了一个天人一体的宇宙模式以及天道人道贯通的道德形上学体系，天地、阴阳、神明(神灵)、万物(品物)、人道等范畴具见其中。这与孔子在帛传《易之义》、《要》中所表现的浑融一体的天人相与思想十分接近，即使曾子不申明“尝闻之夫子”，也不难判定其思想直接承续孔子的天人道德论。

　　子 思

　　子思与曾子相交，《礼记·檀弓》有所记载。据《史记·仲尼弟子列传》，“曾参少孔子四 十六岁”。而子思生年，近人钱穆考定“至迟亦在周敬王三十七八年” 116，如此当少孔子七十岁左右;匡亚明则将子思生年定在孔子七十岁时。117基于上述，子思当晚于曾子二十四五年，为弟子辈无疑。关于子思著述，《汉书·艺文志》著录“《子思》二十三篇”;递至宋汪晫编有《子思子》一卷九篇，然《四库全书总目》已指其“割裂《中庸》，别列名目”，“真赝互见”，“ 编次蹖驳”;而自司马迁、郑玄以迄陆德明、孔颖达、朱熹诸家均加肯认的子思著述则唯《中庸》(沈约还将《表记》、《坊记》、《缁衣》亦认为子思之作)。由于《中庸》中有“今天下车同轨，书同文，行同伦”等语，后人遂有疑其为秦世作品者。然郑玄于此注曰：“今，孔子谓其时。”是郑玄并未将“车同轨”云云泥为秦时术语。退一步说，即使车、书、行“三同”必为秦时术语，也应该是《中庸》流传过程中后儒讲疏的附入，如必欲据此否定全篇为子思之作，则实在无法解释笃实谨严如司马迁、郑康成，何以竟不能辨认同代伪作(特别是司马迁去秦尚不足百年)。

　　《中庸》一篇突出的思想特点就是在道德贯通的意义上明确标举了天、道、性、命诸范畴： “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天对于人的规定性即谓“天命”;天命具体于人生即谓“性”，实乃“天地之性”;秉循天地之性即谓“道”，是即“天道”。天命、人性、天道构成一个动态的回环，“教”于其间的作用在于使主体的天地之性由自在达至自觉，所谓“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，大致也是这个意思。贯穿流行于这一天人回环之中的精蕴即“诚”：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”天道人道均具诚德，二者分疏在于天之诚自具而人之所以诚乃因诚于天。但这种分疏并不是绝对的，如“不勉而中，不思而得，从容中道”的“圣人”即为“诚者”;而“诚之者”通过择善固执，博学、审问、慎思、明辨、笃行，自明而诚以至于“天下之至诚”，便可以由尽其性而尽人之性、尽物之 性乃至赞天地之化育而与天地参。概乎言之，天人回环，诚德贯通，就是《中庸》天道性命论的主要内容(应该指出，《中庸》的天命观仍然是驳杂不纯的，主宰之天、定命思想 在其中都有表现，这当然是春秋时代思潮以及孔子思想或一方面的余绪，但毕竟居于次要地位，故置不论)。

　　郑玄《三礼目录》《中庸》解题曰：“以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作之 ，以昭明圣祖之德也。”观《中庸》全篇，引据孔子言论二十余条，语涉“中庸”之义者凡 十条。考虑到《论语》全书“中庸”仅一见，则本篇所存孔子这类言论确实十分珍贵。但体味篇中孔子“中庸”之论以及其他言论，除“鬼神之为德其盛矣乎”一条稍涉形上之外，余 皆囿于人伦道德政治范畴，与本篇阐发的“中也者天下之大本，和也者天下之达道”一类高明之论似乎存在着思想间距。而这一疑惑恰恰从帛书易传可以得到解释。在《易之义》“易赞”部分，孔子论述了天地、万物以至文武人事之刚柔、动静、功失、吉亡的辩证关系，虽然并未运用“中庸”范畴，但实质上表现了用“中”思想，对于用“中”的普遍意义作了哲学的提升。基于这一认识观察《曾子天圆》，可以发现其中由天道、地道分别递嬗至神、灵而合为品物之本、礼乐仁义之祖、善否治乱所兴作以及由阴阳之精而合为人生的推衍序列之中也隐涵用“中”思想。凡此应该就是子思“中庸”哲思的思想资源。

　　基于上述，可以说，儒家天道性命论的主要范畴至于子思已经基本具备。之所以限定为“基本”，是因为在子思那里尚罕见道德主体性的呈现。《中庸》所谓“君子戒慎乎其所不睹， 恐惧乎其所不闻”、“君子居易以俟命”，所谓“诚之”，所谓“博厚配地，高明配天”，所谓“君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”，所谓“赞天地之化育”、“与天地参”，等等，均表现了人制于天、趋归于天、比德于天以及为天作辅的观念。这种观念至于孟子才发生了大的转进。

　　孟 子

　　孟子之学，或以为及于子思之门118，但从其生平年代推求，当以从学于子思之门人为是;而孟子所愿，“则学孔子也”。思孟成派，《荀子·非十二子》已从批判的角度予以确认：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”杨倞注曰：“五行即五常，仁义礼智信。”据马王堆帛书及郭店楚简《五行》可知，“五行”实指仁义礼智圣，为子思一系标举的五种主要道德范畴;在孟子那里，“五行”已演变为仁义礼智“四端”。“五行”、“四端”均当脱胎于孔子“仁”说及其智仁勇“三达德”。子思一系认为，“德之行五，和谓之德……德，天道也” 119;孟子则认为“君子之性，仁义礼智根于心”，据孟子的先验性善论可以推知，其所谓“性”正是得“天”之“性”，所以孟子有“尽心知性知天”、“存心养性事天”之说。对于强调“明于天人之分”的荀子来说，将诸德目系于天道，当然属于僻违、幽隐、闭约，而这恰恰证明在天道性命观方面，思孟统属一派。

　　孟子天道性命思想上承子思以至孔子，在七篇之中不乏内证。《离娄上》曰：“获于上有道 ，不信于友，弗获于上矣;信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣;悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣;诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”将作为悦亲、信友、获上之条件以及明善之实现的“诚”视作贯通天人的德性，这一思想甚至文句都明显承袭《中庸》。《尽心上》曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这一思想显然又与《中庸》由至诚尽性层层推衍至尽人之性、尽物之性乃至赞天地之化育、与天地参的尽己合天思想若合符节;而思、孟的尽己合天思想又当是帛传《缪和、昭力》中孔子所谓“古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳，此四者，足以长有其〔位〕，名与天地俱”这一以德参天地思想的继承与发展。

　　孟子性论也是对孔子、子思有关思想的充实和展开。“孟子道性善，言必称尧舜” 120，与主张“人性之无分于善不善” 121的 告子、特别是与主张“人之性恶” 122的荀子形成对立。然究其实质，孟子“性善论”只是其性论的逻辑原点，作为先验人性论，与荀子“性恶论”并无轩轾。在现实层面上，孟子承认“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴” 123， 承认“体有贵贱，有小大……养其小者为小人，养其大者为大人” 124，事实上承认人性可善可恶，并且现实人性有善有恶，唯有通过“先立乎其大” 125、“持志” 126、“寡欲” 127、“存夜气” 128、“求放心” 129、“养浩然之气” 130诸种功夫，才能够成就善性。 这种合修养功夫而言的“性善论”，与荀子重师法、礼义、制度的“伪善论”，虽然存在内在自觉践履(孟)与外在教化约束(荀)的差别，但以人为作用作为人性去恶成善途径的思想则是基本一致的。

　　探究孟子主张先验“性善论”的原因，当与《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”的思想影响有关。孟子以“善”言性是对子思提出的天之所命、率性合道之性的内涵的明确定义;而思、孟的先验单一性论又当是对孔子“性相近”思想的继承与充实。至于孟子的现实人性观及其修养成善论，也可在《中庸》所谓“君子居易以俟命，小人行险以侥幸”的人格区分以及“戒慎”、“恐惧”、“慎独”、“择善而固执”等修养方法中找到理论根据;而追溯前源，则孔子“习相远”之说当为思、孟观察现实人性所本，孔子在帛传《缪和、昭力》中强调的“□□□□仁义之道也，虽弗身能，岂能已哉!日夜不休，终身不倦，日日载载必 成而后止”则正是子思“择善固执”以及孟子“立大”、“持志”等修养论的思想基础。

　　孟子天道性命论的突出特征在于对道德主体性的高扬，这一思想的契机则在于孔子“反求诸 己”的说教。《中庸》载：“子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”孟子反复申说此义。《公孙丑上》曰：“仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”《离娄上》曰：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”《离娄下》曰：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也……其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也。”通过“自反”，主体道德自觉得以彰显，于是可能“立乎其大”并且“养其大者”，以孟子的切身体验来说，则是“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”��131。由“养气 ” 而扩充道德理性与道德意志，从而成就伟大人格，孟子所谓“居天下之广居，立天下之正位 ，行天下之大道。得志，与民由之;不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫” 132;其极致则臻于“万物皆备于我” 133、“上下与天地同流”134的境界。根据孟子的说法，其高扬道德主体性的思想也是承传于孔子。《公孙丑上》载孟子对公孙丑述曰：“昔者曾子谓子襄曰：子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉;自反而缩，虽千万人，吾往矣!”仅就这条材料比较而论，孔孟道德主体性思想的区别在于，孔子重在道德主体的社会性，而孟子显然将道德主体极度扩张到并列甚至囊括天地的地步。因此可以说，儒家天道性命论发展到孟子，在“天”为德本和“我”为德本两个向度上均已展开，儒家天道性命论的两条主脉均已开出，这一理论的基本架构业已完成。正是有见于此，陆象山才以其特有的易简方式，略去诸多理论环节而作结曰：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝;孟子十字打开，更无隐遁。” 135可谓只眼独具。