联系我们海外汉学界或中国学界中，有一批思想活跃的学者，他们或对后现代后殖民问题提出新的话语批评，或对中国国内的后现代研究提出质疑，或对国学热、民族主义、女性主义在中国的问题发出另类声音。在这种意向各异的“后学”反省中，我以为以下学者的言说是有思想个性并值得倾听的，他们是杜维明、李欧梵、李泽厚、叶维廉、奚密、梁燕城、张隆溪、赵毅衡、徐贲、甘阳、崔之元、张旭东、刘康等。
一 现代主义与后现代主义
将杜维明、李欧梵、李泽厚、叶维廉放在一节讨论，并非因为他们对后现代后殖民问题谈论不多，是因为他们不是从解构角度谈论后现代后殖民文化，而是从建构的角度谈论后现代后殖民语境中的“文化中国”或中国文化。杜维明在海外汉学界尤其是美国学界有现代新儒家第三代的地位，李欧梵以其对中国现代性问题的研究而知名，李泽厚在大陆有思想家的地位，叶维廉则在台湾学术界有重要地位。正是这种思想的先行者地位和在多元问题中的独立思考，使我们不能不重视他们的意见。
一，现代性反思与文化中国。
杜维明[①]作为哈佛大学东亚系教授，在当代社会文化思潮中，面对现代性问题与中国文化出路问题，致力于“儒学第三期”的发展、“文化中国”以及“文明对话”的反思。尽管杜维明所讨论的大多是中国古代哲学思想尤其着力于宋明儒学问题，但他的问题和问题语境或知识根基，则是立足于当代整个世界文化发展或后现代文化大语境中的。在这个意义上，我仍然有可能在现代性或后现代性问题层面上，关注杜维明的文化忧虑和文化关怀意向。
反思现代化或现代性问题，成为杜维明思考中国文化与西方关系的重心：现代化是十八世纪启蒙运动以来，从西欧开始而发展到北美，最后播撒世界各地的一个工业化、市场化和理性化运动。现代化不仅是政治、经济和社会的变革，而且是一个世界范围内的文化运动。杜维明指出：“开发传统资源、累积社会资本和培养文化能力的工作非常艰巨，但非做不可。否则，现代化就变成了由技术官僚导引的、以市场机制为主的全球化。西方启蒙心态所发展出来的几个最大的弊病，一个是社会解体，所有人与人关系的组合，从家庭到社群甚至到国家，中间的纽带变得松弛，突出唯利是图;另外一个是伦理价值崩溃，没有了能够整合整个社会的润滑剂，各种形式的矛盾冲突加剧，也可能为暴力、金钱创造条件;还有一个重大的危机，就是生态环境的破坏，有的甚至到了不可以逆转的地步。”[②]这里，杜维明提出一个值得思考的问题，即现代化中的传统文化精神问题。在分析西方现代性中的误区之后得问：中国文化精神中的和谐精神，是否可以对现代性中的问题加以融摄和解决?面对现代化和全球化进行中国文化建设，儒学思想在现代是否有新的发展可能性?这种发展可能性的前提是什么?其发展的形态和价值有何意义?
儒学是否有可能进一步发展，建立在儒学能否对西方文化所提出的重大课题作出创建性回应的基准上。在杜维明看来，儒学不能只是停留在中国文化或东亚文化的范畴中，儒家传统一定要面对西方文化的挑战。“科学精神、民主运动、宗教情操，乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题，都是儒家传统所缺乏的，而又都是现代西方文明所体现的价值。这是中国现代化所必须要发展、必须要掌握的价值。如果儒家传统不能对其作出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。”[③]事实上，杜维明紧紧地将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来，使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充，而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。这样，科学与民主等就成为儒家必要的补充，并在新时代的发展中有可能逐步获得整合、融摄、互补和创建。
面对中国进入现代社会形态以来代沟现象严重的状况，杜维明认为，这种没有文化根源的青年文化，是容易漂流易变的。“他们有不同的价值，不同的运作方式，青年没有集体记忆，因为没有集体记忆，共识的建立就特别困难。建构共识的困难，还有另一个深刻的理由，即知识结构本身较为薄弱，这意味着公众领域私有化的倾向。”[④]现代青年文化的矛盾，实际上体现了工业文明和后工业文明中所出现的矛盾，即传统、现代、后现代变成了一个连续体。后现代和传统有相当复杂的关系，其特色之一是集体记忆和集体文化记忆传统的综合，因此值得深切关注。在后现代语境中，不仅现代式的青年文化存在着代沟问题，而且现在中国知识分子本身存在的问题也很多：“该继承的不能继承，该扬弃的不能扬弃，该引进的不能引进，该排拒的不能排拒。”[⑤]在知识分子中起作用的“文化传统”，已经不是“传统文化”而是由物质主义、科学主义、功利主义和现实主义所塑造的意识话语。因此杜维明强调，面对现代西方文明的挑战，儒家传统若不能作出创建性的回应，为人类社群当下的困境提出解决之道，那么儒学的发展前景必然黯淡。无疑，这种深厚的本土文化意识和价值关怀，使杜维明面对思想价值流逝和思想新生代的变异时，感到深重的忧虑，进而思考在这种双重失语中，当代儒学应有怎样的文化策略?
正是在这一思考的基点上，杜维明提出：“多元文化各显精彩的“后现代”社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现“沟通理性”的既利己又利人的康庄大道来。”[⑥]在这一总体思路中，杜维明进一步提出“文明对话”(DialogueofCivilizations)策略和“文化中国”(CulturalChina)概念。其中尤以“文化中国”影响最大，引发的争议最多。他认为，“文化中国”是从宏观文化视域来理解广义的中华世界。“文化中国”的精神资源应除儒家传统外还有许多源头，因此儒家传统的意义不能涵盖“文化中国”。杜维明倡导的“文化中国”，从深层次看具有相当的文化忧虑，即对中华文化的前景的深层考虑。在他看来，“文化中国的精神资源如此薄弱，而价值领域如此稀少，和近百年来儒家传统在中华大地时乖命蹇有很密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富‘文化中国’的精神资源，才能开辟‘文化中国’的价值领域。但我深信，重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源，是学术、知识和文化界的当务之急。”[⑦]“文化中国”的提出，在当今世界学术界引起普遍的反响，使人们面对中国文化时，关注文化中国的多种层次和多种力量的交错，同时对文化中国在新世纪的发展保持关注。当然，也有不少学者对此不以为然，认为文化中国将研究汉学的洋人也包括进去，使“中国”的含义过于膨胀。[⑧]
在西方经历过现代甚至进入后现代时代时，中国文化的根本出路在于，将社会资本作为民主制度的条件之一。这促使杜维明近来提出，面向二十一世纪的现代文明，不仅要发展“经济资本”，而且要发展“社会资本”。社会资本表面上看起来是无形的，却也有一定的机制，基本内涵是通过沟通，通过讨论和辩论，社会各阶层形成交往机制，在这种交往中，各种社会组织更好地发挥各自的优势。假如这个社会只发展了经济资本，而没有形成深厚的社会资本，矛盾冲突就会阻止社会特别是信息社会的进一步发展。应该说，杜维明在布迪尔社会象征资本理论的启示下，提出重视“社会资本”的看法，是颇有新意的，不但可能使人文精神与科学精神获得同步谐调发展，而且能够发掘出传统文化中原典儒家富有生命力的至今仍然存活的文化精神。
尽管杜维明没有将后现代社会形态和后现代文化特征的探讨作为自己研究的中心，但是他在研究中始终将这个问题作为一个知识背景提出来加以考虑，使得他的研究具有不同于其他新儒家的新角度，即不是一味在传统的范围期望“由内圣开出新外王”，而是有坚实的当代世界人文社科视野，为中国文化乃至文化中国开出新世纪的新图景。在这个意义上，杜维明在20世纪风云中的学术转型性创造的观点，尤其值得当代学者深思。[⑨]
二.现代性问题与后现代地图重绘。
李欧梵[⑩]长期致力于现代文学和文化研究，[11]他将研究上海看作是探讨中国文学现代性过程中带有必然性的结果，也是对上海这一中国现代主义聚集地的“好奇的文化现象”一种文化地图的重绘和描述。他在《1997后的香港∶国际性大都会的臆想》中认为，“当香港脱离殖民主义之后，是否仍然回归“民族国家”又重演一次历史?我认为不尽然。应该超越这两种二十世纪的模式，走向一个二十一世纪的国际化的道路。甚么是国际化?这不仅是后资本主义时代的经济上的说法(譬如跨国公司和国会场)，而更应该有文化的涵义和视野。”[12]论者对国际化大都会的后现代后殖民性有所所关注，认为这些大都会虽然各属不同国家，但却是和国家互相对等的甚至凌驾于国家之上。其共同之处在于双语精英和多元文化的，流动性大的旅行和移民群，多种文化身份认同，消费主义生活方式和多媒体电子网络通讯等，这些新现象都不是传统的民族国家模式可以涵盖的，应当成为当代学者研究。
在《当代中国文化的现代性和后现代性》中，在李欧梵看来，20世纪的中国社会发展历程基本上是“现代性的延展”的历程，在这一历程中，中国社会有着巨大的社会转型——不仅有着现代性问题，还出现了“现代性”和“后现代性”相互交融的状况，表明中国当代文化不仅错综复杂，而且问题很多，诸如：中国的现代性建构在没有完成之时，后现代问题为何能在中国引起热烈的争论?现代性与后现代性是否具有直线般的关联?其中是否有错综复杂的可能性?中国的现代性从二十世纪初期开始，是一种知识性的理论附加于在其影响之下产生的对于民族国家的想象，然后变成都市文化和对于现代生活的想象。[13]进入九十年代，超越于现代性的“后现代性”一词，已经被广泛地用来概括中国当代各种文化现象。[14]中国作为世界的一部分，正在逐渐进入全球化系统，而后现代主义或许能够描述中国所处的这种后现代过渡状态。李欧梵注意到，“后现代文化的一个主要表现就是怀旧,“老照片”就是一种形象，就是后现代理论所说的意象，……当“大叙事”走到尽头时，就要用老照片来代表个人回忆，或某一个集体、家庭的回忆，用这种办法来对抗国家、民族的大叙事。所以《老照片》的出版，人们对于老照片的观赏，都是自我心理的投射，或者说是想象和创造。……当我们身处所谓后现代社会之中，理论上讲绝对无法避免全球性资本主义的影响，但是在日常生活中,我们却可以感受到某种哪怕是极微小、片面，甚至于瞬间即逝的真实感。”[15]论者对“怀旧”的讨论，触及到民族记忆与意识形态、个体叙事与集体叙事、历史真实与心理感应等后殖民性问题，尽管未能做深入分析，但是能够对一些现象做出阐释，说明他对中国当代问题有着自己的理论敏感性。
在后殖民理论氛围中，李欧梵也通过这种理论来审理自我身份和文化渊源，他将自我身份定位为“自居于边缘”，并进而讨论后殖民“离散”一词的内在含义。认为这个词是自犹太人那里借来的，“在离散的过程中，流亡的意义最悲惨，每个人都不愿意流亡，但是在中国历史上，很多时候，中国人必须流亡。……被放逐的知识分子无疑与祖国有紧密的心灵联系，中国知识分子自我流散在外，虽然面临精神的困境，但是到第一、二代会有很大的改变，他们的流散也扩展了中国文化的空间，使中国文化的群落散布的越来越广。中华民族的文化是在离散中得到凝聚的。”[16]这种面对二十世纪中国知识分子处境和心灵问题，直面现代中国知识分子在全球范围的离散状态和不断升华的中国文化精神凝聚力，使我们看到中国文化不仅是一种延伸的传统，而且是一种不断生成的精神质素，一种中国知识分子特殊的家园意识。
三“吃饭哲学”与“儒家第四期”理论。
李泽厚[17]在八十年代曾对中国思想界起了重要作用。九十年代初到美国后，在海外有一定的影响。李泽厚的思考大抵属于中国现代性论域，虽然未曾直接讨论所谓后现代话语，但这不等于他未对后现代后殖民思想进行思考，更不意味着他在九十年代的问题意识不包含后现代氛围中的问题意识。李泽厚八十年代在主体论基础上提出“人类学本体论”，而在九十年代则提出“吃饭哲学”。认为“首先是物质生存，要使人活着，包括衣食住行和寿命，这就是历史的基本要素，然后在这个基础上，才是精神的东西。我认为这个基本事实，被很多学派、很多学者所忽视，而这正是马克思所注意的。包括西方马克思主义，他们忽略了物质基础，不懂经济，老搞文化批判。所以我讲要回到经典的马克思主义，坚持我的吃饭哲学。”[18]当然，这并不是说李泽厚不再坚持人类学本体论，而是从更为基本的层面上总结了中国20世纪政治话语和思想文化问题，提出了自己的物质生存优先论。这实际上是对中国传统思想的反省，也是对西方现代性和中国特色的现代化的反思。[19]
对九十年代的问题，李泽厚不同意有人贬低并指责八十年代浮躁，认为从学术思想对社会的影响来看，八十年代相当不错，至少不比九十年代差。“九十年代有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。……民粹主义(Populism)原来是想避免资本主义，经过农村公社，达到一个更高的社会，这个思想是以农民为主体的社会在走进资本主义的特殊表现方式，章太炎、梁漱溟、毛泽东都有这种倾向，就是想避免资本主义。不过现在表现为批判资本主义，引进东方主义、后殖民主义、新马克思主义等等，重视国际资本垄断对亚非拉老百姓的剥削和欺压。”[20]在李泽厚看来，九十年代中国已经同八十年代的强调人的主体性和突显思想家的时代氛围大不一样，面对中国的未来发展之路，李泽厚思考自由主义的负面效应比较多，而受到诸多批评。[21]一般而言，民粹主义强调社会正义、传统、国学，强调后现代，特点是反对资本主义。李泽厚对民粹主义的东方主义色彩同样持一种保留态度，并对后殖民主义策略和后现代主义的解构方式有自己的理解和基本价值批判取向。
不仅如此，李泽厚还在后现代后殖民氛围中，思考中国思想的当代转化问题。他最新的思考是“儒家第四期”问题。他说：“最近我读新出土的郭店竹简，写了篇短文，里面我正式提出了儒学第四期，这主要是针对港台新儒家的儒学第三期的说法。……第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化。第三期是宋明理学。……首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线。还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。”[22]这里，李泽厚提出的“儒学第四期”中可以看到他八十年代所认为的儒家文化是“乐感文化”“情感本体”的回响，但是，又可以见到其超越“乐”感说的努力——重视人性恶和法礼整合，因而重视荀子这条线。当然，在21世纪的儒学研究中，“儒学第四期”最后成果如何，尚待时间验证。
可以说，李泽厚的思想九十年代集中体现在对中国儒学的当代阐释上，[23]但是他的阐释不是在传统的意义上的文本梳理，而是在价值观念上寻找新出路，以回应西方“现代性”问题，以及“后现代”处境中的种种危机现象。因此，李泽厚实际上是从“人类学本体论”，走向了“生存物质本体论”和传统“儒学精神重建”的道路。当然，这条路无疑是一条较少获得共识的艰难之路。
四，文化工业与后殖民问题。
海外华人学者中，有不少具有相当的中国文化学养，能对中国文化在未来世界的走向，以及中国文化的在后现代时期的出路和新的发展提出自己的见解。叶维廉[24]是其中一位重要的代表人物。在《殖民主义·文化工业与消费欲望》[25]一文中，叶维廉从港台的文化处境阐述自己的批判性话语，并详细讨论了有关后殖民主义的理论。他开篇就提出：什么是香港文学?香港有没有文学?香港的经验是中国文化经验的一部分吗?是而又不是。是，因为是中国人的城市;不是，因为文化的方式不尽是，香港人的民族意识、历史参与感不尽是。香港作家有没有或可以不可以写殖民政策下意识的宰制和垄断的形式?能触及和反映在这个体制下的挣扎和蜕变。这包括中国意识与殖民政策的对峙、冲突、调整、有时甚至屈服而变得无意识、无觉醒到无可奈何的整个复杂过程。无疑，叶维廉这个标准是很高的，真正的香港文学是否能达到这个要求，事实上还很难说。
文学之根在于人，而人的教育如果成为殖民教育，那么文学就很难避免成为殖民文学。叶维廉认为，启蒙精神会使人意识到自己的身份处境，并达到一种民族自觉。于是香港的教育便采取利诱，以读皇家学院或到英国留学以及工资比其它身份高一倍以上的条件，从而使人安心为皇家服务。并日渐滋生出一种在文化、政治、经济甚至信仰方面的“仰赖情结”。在这个文化殖民和精神殖民过程中，现代文化工业起了重要作用。香港在殖民处境中，成为西方文化工业的延伸。香港商品化的生命情境，在殖民文化工业的助长下变本加厉地把香港人人性的真质、文化的内涵、民族的意识压制、垄断、意志落入拜物情境中，可以说使人性双重的歪曲。叶维廉指出：香港政府将英语定为官方及政府机构、法律商务上主要用语，将中文看作次语言。英语所代表的强势，除了实际上给与使用者一种社会上生存的优势之外，也造成了原住民对本源文化和语言的自卑，而知识分子在这种强势文化的感染下无意中与殖民者的文化认同，从而使得香港语言的混杂和文化的失真。在这种消费主义的商业化氛围中，产生出一种特殊的消费文学，即富有挑逗性的、煽情软性的、抓痒似的文章，搞一种淡淡的轻佻，或耸人听闻的消息，使人得以精神麻醉。这是作者和读者的双重性自我蒙骗，丧失了真正的创造意识和民族精神文化内涵。叶维廉从这种文化工业的殖民策略中，看到了殖民主义“文而化之”神话制造的底线。对落后的非洲美洲等地，征服和强权蒙上了一层温情脉脉的“文而化之”的面纱，对亚洲的征服则采用使之现代化，走向国际化的策略。“文而化之”成为一种掩饰暴行的所谓现代化美词，于是“现代化神话”就这样设立了起来。在殖民主义后期的国际关系上，第一世界(包括美国、西欧、日本)开始在文化工业的渗透下，制造中产阶级经济理论的神话，如“自由市场经济”“公平竞争”等。正是“文而化之”神话的书写，把他们经济、文化对第三世界的宰制合理化。无疑，论者的这种理论的清醒，使其论理深入到香港殖民主义文化神经网络的批判中，具有相当透彻的现象揭底性质。
值得注意的是，叶维廉没有停留在对这种殖民化的诸多现象描述上，而是从理论上进一步分析殖民活动的几个阶段：第一阶段是征服与反抗的关系;第二阶段是“同化”和“同化”引起的情结，即殖民者思想的内在化过程和这个过程同时引发的对本源文化意识和对外来入侵的文化意识“既爱犹恨、既恨犹爱”的情结;第三阶段是反叛和解放。面对这三个相当复杂的阶段，叶维廉坚持知识分子应追问，当第三世界已经全面陷入第一世界在全球性跨国商业无限空间扩大的霸权之际，那支撑着他们“自由”、“民主”门面的经济文化网络代表了怎样的一种文化制作?这
返回 中国文学论文 列表
海外汉学界的后现代后殖民反思