您正在看的中国文学论文是:海外汉学界的后现代后殖民反思。 种文化根源性困境是什么?无疑，这些问题是香港知识分子，同时也是整个中国知识分子必须面对的。因为不管怎么说，中国文化在整个现代转型中所遭遇到的重要问题，使得中国知识分子不仅发现西方的合法性危机和有限性问题，同时也发现自身文化的深层危机和走向更新的可能性。只有对殖民体制中的自我和他者的双重反省达到一个相当深度，中国文化或文化中国的生长点才是坚实的。在论述过香港的问题后，叶维廉转而讨论台湾问题，尽管因为篇幅所限，这部分显得有些仓促。[26]面对整个西方的文化渗透和文化工业的扩张，第一世界在弱化第三世界历史和文化意识的同时，整合了以生产模式、社会结构，社会心理文化环境，直接服务于大都会的结构与文化。于是，文字的拉丁化倾向，文学的消费性倾向，文化商品化走向，使得第三世界日益成为消费社会，市场逻辑不断生产着资本的信仰者，名牌、广告在重新塑造身份的同时，塑造着心灵和价值。面对这种殖民话语和消费主义传媒的虚假意识，中国精神意识的真正觉醒，中国文化怎样的真正复兴，遭遇到全面的挑战，在这种全球化资本主义浪潮中，如何使香港回归本位文化，以民族语言和中国精神为港人的精神文化资源，是一个艰难的过程，也是一个无法回避的问题。

　　应该说，在90年代初期，能与这样清醒的意识对殖民和后殖民文化加以反省，并不回避任何矛盾，不简单对港台大陆文化的后殖民处境怀一种虚假乐观的精神，而是充满了人文价值关怀，我以为，这使叶维廉的研究具有了坚实的学理根基。

　　二 后现代与后殖民话语

　　一，侨居者身份与后殖民话语。

　　香港出生而在美国执教的学者周蕾，[27]致力于香港文化研究与后殖民文化研究，在后现代性与后殖民话语的反思方面具有前沿性和当下性。其问题意识和理论勇气使其研究有相当深度，其著述在海内外有较广泛的影响。作为一位华裔中年“双语精英”，则又可能少了一些文化历史意义的担当和中国语境切身的体认，因而显出价值的游移性和对侨居者身份的特殊关注，这也许是时代的历史烙印使然。

　　1，看与被看：侨居者的文化身份。

　　九十年代初，在《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》[28]一书中，周蕾的“中国观”还是以中国问题为中心，几年以后在《写在家国以外》[29]中讨论香港身份和香港知识分子问题，使得周蕾立场发生了相应的变化，开始对“中国性”加以批评，而张扬香港非本土性的立场。这种根本性的转折，颇值得琢磨。

　　周蕾十分关注在西方霸权的网络系统中，中国尤其是作为边缘的中国文化是如何“被看”。[30]这在后殖民文化中是一个基本理论维度，即通过考察“被看”和“看”的关系，弄清楚“中心”和“边缘”的权力挤压关系。于是，“看”(seeing)的隐喻和机制成为呈现自我身份的方式，并从种族、社会或性别上的“自我”和“他者”之间划分出本体论的界限。这意味着问题的深化：谁在“看”谁以及如何看?在文化多元决定的“眼睛”注视下主体和客体之间的权力关系是什么?这种权力关系的运作和转化的形态如何?

　　在分析“被看”与中国现代性的关系研究中，周蕾用《末代皇帝》为文本展开自己的后殖民性分析。在她看来，对现代中国的反应处于多种话语的十字交叉路口上，将中国“看”成是与“他者”有关，贝特鲁奇的电影是一个很好的例子。中国现代性实际上处在被西方霸权压抑和否定的历史境遇，如何在西方将中国“他者化”的进程中，弄清中国在西方的霸权话语中被逐渐女性化，对于打破传统和现代二元对立的形而上神话具有重要作用。中国问题研究不可能无视“被看”的权力压抑问题。在这个问题上，周蕾将中国的现代处境同后殖民文化问题联系起来，应当说是有眼光的。尤其是她强调，无论如何也不能低估从形而上学的角度来看“女性化他者”(其它文化)，而对西方产生诱惑力，而且也不能不震惊于电影文化对中国的权力性俯视。在这个问题上，《末代皇帝》正好说明中国文化如何作为女性化的奇观而被“制造”出来，即在叙述中被注视。摄影机要描述的毋宁是：溥仪周围环境表现出无以伦比的视觉壮观，但他的内心世界却是绝对地孤独凄凉。而这种相当矛盾的状态，正是传统中国面临转型的一种心态和处境。

　　从这个问题扩展开去，周蕾进入更大的关于“中国问题”的挖掘——在西方语境中的中国学研究问题。她对一些汉学家痛惜中国变得越来越象西方的状况，尤其是对中国的科技文化甚至语言都逐渐失去“差异”的批评，深不以为然。在她看来，那种对“中国”所采取的中国中心主义的方法在文学领域里通常归纳为：如果一个人研究中国文本，那么他必须使用“中国的”方法，不能使用“西方的”方法，用“西方的”方法阅读“中国的”文本就是以前者歪曲后者，这是周蕾所不能同意的。这种看法实际上是一种中西二元对立的旧理念，其往往将对中国的现代性问题研究设定为：中国只能保持古代的文化形态，才能成为西方的“被看对象”。这种汉学家的当代偏见促使周蕾思考：“为什么这些强调中国研究统一性的汉学家们没能激发出我这个中国人的热情来呢?当我应该感谢他们捍卫‘我的’文化时，我与他们的对话中缺乏了什么呢?有必要反思他们捍卫‘中国文化’的性质。我把他们捍卫‘中国文化’的性质形容为对‘真正的’起源所持的理想主义式的执迷。”周蕾进而认为，现代中国人知道自己不能墨守一个静止不动的传统中生存下去，他们过的是混杂了“西方化”的生活，他们“看”中国的方式也打上了西方影响的烙印。许多汉学家不承认这个“种族观众”的现实，却喜欢从方法论和分类学的角度把中国划分成“前现代”和“现代”、“传统”和“西方”的阶段。这不仅意味着，中国在走向现代性的过程中，存在着如何对待自己的文化传统和自己对这个传统是维护还是重建的问题。而且意味着，汉学和中国研究明显影响了西方“看”中国的方式，参与了“文化相对主义”思潮，这种“文化相对主义”也在古代中国和现代中国之间划分界线而运作。[31]

　　问题是，近代以来，面对西方强势文化，中国研究一直处于“现代”和“传统”之间的对立之中。西方化的物质文化和精神文化是现代中国人不可磨灭的主体记忆的一部分。在我看来，“中国性”问题的真正审理，相当大程度上取决于中国在现代和传统之间的某种均衡发展，或是中国对自己的文化精神的痛切反省和重新书写。这个问题的解决不仅在于“文本中国”的阅读(不管是汉学家的“古代还原式”的阅读或政治家的有偏见的阅读)，而且在于“中国形象”的变化使得任何文本阅读都必须从中国当代现实出发，才能正确“阅读中国”，并通过中国的历史嬗变看中国当代身份的重新确立。

　　2，家国之外：他者的他者化。

　　在《写在家园以外》中，后殖民问题在周蕾那里成为更为复杂的多重话语权力交织的问题。尤其是当作者在海外用非汉语写作时，更是问题不少。这本书是由五篇论文组成的一本论文集，[32]其中主要通过对香港的流行文化分析，反思近年来占主导性的多种观念，诸如怀旧，后殖民，激进，群体，强调香港文化的独特价值和香港文化具有的“世界性”。[33]

　　第一篇《写在家国以外》，确乎同《妇女与中国的现代性》的理论进路有了不小的差异。作者不再强调中国传统文化的现代性冲突问题，而是强调香港的非中国性和文化身份的暧昧性，显示出一种滑动的文化立场，以及华人学者进入白人社会主流学术圈以后的矛盾心态。当然，尽管时时表示香港不同于中国的“特殊性”，但是也承认同西方具有内在的差异。也许正是这种暧昧性，成为了“黄色的脸”处身在“白人世界”的文化尴尬的表征。

　　文化尴尬经常表现为语言问题的多元性和冲突性，这种状况与香港复杂的历史文化背景息息相关。“不同的语言和文化在日常生活中无时无刻地交错，使在香港土生土长的一代如我，一直活在‘祖国’与‘大英帝国’的政治矛盾之间，一直犹豫于‘回归’及‘西化’的尴尬身份之中。……对于香港人来说，语言，特别是‘中文’，包含着意味深长的文化身份意义和价值意义。但是对于在香港生长的人，‘本’究竟是什么?是大不列颠的帝国主义文化吗?是黄土高坡的中原文化吗?”[34]我以为，这种对民族之“根”的质疑，事实上是对自我文化身份的质疑。香港作为一个殖民地，其文化身份遭到英国殖民者的改写，因而使得一代更年轻的没有更深国学根基的青年，逐渐从中国文化认同中游离出去，继而认同这种殖民输入的强势文化。但是同时，由于经济的高速发展和地位的国际化，又逐渐不能忍受殖民者对香港人和香港文化的无知和歧视。“这种歧视和藐视不但充斥于数十年定居于香港而一句中文也不懂，现在九七临头急急去学但也只会学普通话的英国人;不但充斥于鄙视香港、充满大中国沙文主义的大陆文化工作者，也充斥于西方学界中，只用英文发表言论而却声称要保卫中国文化的汉学家。前二者为了保持帝国文化的尊严，后者为了巩固自己的事业的利益，他们不约而同地唾弃的于是便是那些香港人一般，被历史环境造成的‘西化’了的中国人。这些人认为，‘西化了’的中国文化是次等文化，是不需着意去关注、去明了的。而语言，在这种环境之下，总是首当其冲，被用作歧视和藐视的借口，被用作贬低香港人的文化、身份、及价值的工具。一言以蔽之，香港人的历史，未被了解便遭抹拭，未被承认便遭否决。”[35]这里，问题实在是很严峻的，周蕾不仅对西方殖民者的文化歧视提出了批评，而且对“充满大中国沙文主义的大陆文化工作者”同样提出了批评，并将其同西方的汉学家一视同仁。这种立场的转变——从批判西方殖民者到批判大陆文化工作者，不难看到，周蕾的文化批评中的非中国性情结，以及处身海外回望中国的距离感。

　　在批评哈佛大学汉学家宇文(另译欧文)教授对第三世界作者的政治歧视时，周蕾表现出相当的学术勇气和敏锐的眼光。在她看来，在宇文批评诗人(如北岛)为了“自身利益”而屈从于跨国文化商业化倾向时，宇文却没有反省造就他自己话语机构的资源——他自己的“自身利益”。这种批评他人不用同样苛刻尺度去裁判自己的态度，实际上形成一种固定权力形式，这种形式不断地被阐述和巩固，因而使东方主义在东亚研究领域中根深蒂固。对宇文来说，这种对他人“不忠诚”所作的道德主义的控诉，却掩饰着一种更根本的焦虑。“这焦虑来自汉学家觉得他致力探求的中国传统正在消亡，而他自己也正被人抛弃。”[36]中国文化的现代化问题，不仅中国学者内部出现了分化，即从事古代问题研究的学者对现代文化学者扬弃传统中的某些问题的做法深感不安，而从事现代文化研究则又深感古代文化研究的“保守主义倾向”。周蕾敏锐地看到中国身份地位的变化影响着汉学家的身份地位，使得从事古代文化研究的汉学家对中国文化现代化(或西化)状况深感不安，这种情绪被周蕾看成是一种阐释中国的焦虑。这种“宇文所安的焦虑”——宇文所安因解读北岛的诗而感到其已经相当西化，中国诗歌的本质属性发生了变异，“中国”变得不再像传统的“中国”，于是阐释中国现代诗式的典籍阐释权威“对自己的学术位置感到焦虑”。在周蕾看来，这种研究事实上是“他者”的被他者化，“中国”的被中国化的现实处境，关注文化边缘化过程中，所呈现的文化身份和文化意识“商品化”状态。周蕾的看法尽管相当尖锐，但是也说出了汉学家面对当代中国失语的几分实情。

　　另一方面，周蕾也注意到处于边缘话语的知识分子对抗西方霸权的方式：即自我戏剧化表演(self-dramatization)走一条自我卑贱化的路线(self-subalternization)，这路线日益成为获取权威和权力的有效手段。某些知识分子“用权力发言但却认同于无权力性(powerlessness)。这就是那些其实来自特权阶层的人如何多半从“缺失”，甚至他们自己也是“缺失”这观念作为其发言之起点。这种话语从别人的剥夺中吸取其资本，而同时又拒绝承认已拥有的特权。”[37]周蕾的这种批评，似乎过分苛刻了些，这实际上有可能将东方主义批评中第三世界知识分子所遭受的压抑，看成一种文化矫情般的诉苦，将对后殖民现象的反抗，当成一种“依凭无权力性”的“权力发言”。这种化约性的表述，甚至有可能成为强权话语的新支点。这是值得再思考再讨论的。

　　在如何阐释中国的现代性问题上，周蕾认为，突出强调现代中国的历史，将“现代中国”研究看作是当代文化研究的基础，目的在于揭示，中国这个古老文明转成现代国家的“命运”，是如何体现和预示了我们现今在西方正面对的许多难题。西方过去几百年来以帝国主义不断蹂躏非西方文化，因而西方对“现代化”所带来的创伤和灾难的认识，比受它压迫的非西方文化要晚得多。可以说，周蕾这种揭露是直接的深刻的，显出了论者的理论勇气。

　　作为一个漂泊离散者，对“漂泊离散意识”的多侧面研究中，[38]更加挑明了周蕾的关注中心，即香港脱离原有殖民者以后，如何面对“新殖民霸权”问题。在她看来缺乏民族宗教的“中华主义”始终是非常实际有效的主义，“中华性”的泉源，正是一种根深蒂固的“血盟”(bonding)情感造成的暴力。这是一种即使冒着被社会疏离的风险，漂泊离散的知识分子仍必须集体地抵制的暴力。因而，“《写在家国以外》的其中目的，就是放弃(unlearn)那种作为终极所指的、对诸如“中华性”这种种族性的绝对服从。……我的目的，是用香港文化近年来的一些问题，去反思时下占主导性的种种观念——像怀旧、革命、后殖民、群体等等。从思考关于香港的电影、流行音乐科技、流行音乐歌词、诗歌，我希望能够引出意识形态上的各种矛盾冲突，也同时引出香港文化的世界性。”[39]在我看来，这个问题相当重要。“中华性”问题，近年来在大陆也被不少学人反复谈论，并构想出告别现代性走向中华性的图景。[40]然而我以为，这个问题远非如此简单。首先，将“中华性”看成一种对族类绝对服从的“暴力”，并同或“世界性”相对立，是否成立尚有待检讨;其次，将“中华性”与“现代性”相对，抛弃“中华性”走向“现代性”，仍然具有简单的二元对立的痕迹。就周蕾的文本意义而言，由于作者希望“引出意识形态上的各种矛盾冲突”，所以文章中有不少相当政治化情绪化的话语，这也可以看成其对大陆中心主义话语拒绝而保持其边缘性立场的姿态，尽管这种姿态仍带有居于第一世界的文化霸权中心所附带的优越感。同时，这也不能排除香港回归前，港人的的矛盾心态对学术研究客观性的影响。这种影响，使得周蕾学术表述在相当程度上又往往成为了直接而尖锐的现实政治言说。这无疑使人感到某些遗憾。

　　第二篇《爱情信物》讨论后现代后殖民氛围中的当代“怀旧现象”。这种怀旧现象不仅在港台存在，而且在九十年代的大陆文化中，[41]也十分明显。“九十年代香港消费文化生发出浓烈的怀旧热潮，香港的城市文化变成了搜集旧日社会种种民生物事的场地。而电影因为形象本质的可见性，包含了怀旧情绪那种穿梭于梦与现实之间的暧昧性，也含有怀旧情绪那种坚持要在幻想与记忆之中看到“具象”事物的执拗，而成为当代文化的路标。尽管这种对过去的怀恋，似乎在这个强调理性与消费的高科技社会中，提供了另外一种身份认同的途径，但是怀旧却并不是企图真正回到既定过往的一种情感，而是一种时间上的错位——一种在时间中某些东西被移位的感觉。”[42]周蕾在详细地分析了电影《胭脂扣》以后强调：假如在后殖民时代的无数破碎中，怀旧可以被视为另一种构想“团体”或“社会”的方法，那么这个被构想的团体和社会也是神话式的。“在怀旧电影的形象中，整个世界变成一件惨淡美丽的纪念信物。但假设如怀旧的浓缩形象传递着一种失落与伤感的感觉，这些形象同时也隐藏了及排斥了社会苦难的种种恶劣与令人不愉快的元素。像在香港这个后殖民地方，任何对‘身份危机’的评论，都必须顾及怀旧潮流中种种靡烂、富挑逗性、及曲折委婉的表达形式。”[43]大体上看，周蕾的论述具有某种批评的前卫性，但是如果更深一层地审理“文化怀旧”现象，不妨说，文化怀旧是一种对业已过去的理想的向往，一种对今日选择的再掂量，对文化命运的曲折和未来的迷茫的文化心态的表征。这种心态往往出现在社会转型的关键时刻，出现在民族或个体命运何去何从、多元选择的过程中。香港的回归使得港人萌生的怀旧情绪具有多重性意义。而大陆出现的文化怀旧现象，同样是社会转型离心力造成的心态调整势态，这种势态当随着社会的重新稳定而逐渐消失。

　　第四篇《殖民者与殖民者之间——九十年代香港的后殖民自创》，可以说这本书中集中谈论后殖民问题的篇什。在周蕾看来，“后殖民”(postcolonial)一词“后”(post)通常有两种解释。它们是“曾经经历”(havinggonethrough)和“以后”(after)。但是这两个相关的解释却产生出不少问题：如果后殖民文化是指它曾经经历过殖民主义，这是否意味殖民主义已经不是其生活中的一部分呢?如果我们肯定地说领土侵略式的殖民主义已经完结，现在已成为历史陈迹，那又如何去讨论殖民主义的意识形态遗产及其文化影响呢?“后殖民”里的“后”究竟只是指一个顺序的时间，还是包含了一个非直线的时间观念呢?这挑明了一个与香港命运相关的话语命题：“香港作为殖民地的困境，与其它前殖民地相似，但香港却没有独立地位的展望。处于英国与中国之间，香港的后殖民境况具有双重的不可能性——香港将不可能屈服于中国民族主义/本土主义的再度君临，正如他过去不可能屈服于英国殖民主义一样。”[44]周蕾想说明的是，香港处于一个后殖民处境，而这种后殖民现实并没有恢复“本土”文化这个可能性。这造成了香港人的两难性处境：既不可能回归本土文化，有不可能走向彻底的文化内殖民，这种身份焦虑成为香港九十年代政治经济文化的根本性“焦虑”。

　　然而，在我看来，处身北美的周蕾这种焦虑的想象性成分多于现实性成分，香港回归后，大陆文化并没有“新殖民”香港文化，相反，香港文化在另一些香港学者眼中，则具有“文化北上”的势态，[45]即大陆文化近年来深受香港文化和经济的影响。尤其值得注意的是，卢思骋在《北进想象——香港后殖民论述再定位》中认为：“自八十年代中起，资本家在工业再结构(restructureing)的口号下便开始将工厂和资金大量北移，利用微薄的工资、不人道的工作与居住环境，剥削珠江三角洲(以及南来的民工)的廉价劳动力，榨取巨大的剩余价值;随着资本家、中层管理技术人员、以至货柜车司机的频繁北上，包二奶嫖北姑等以金钱优势压迫女性的活动日益蓬勃，使广东省沿岸成为香港男人的性乐园;此外，香港文化工业不单成为了东亚和东南亚地区普及文化的霸权，在北进的洪流下亦乘势攻占大陆市场。”[46]这种香港学人的看法也许可以纠周蕾之偏。应该说，为坚持“一国两制”，97以后大陆学者到香港更为不易，并没有形成对香港文化的冲击，相反，不断有香港官员认为的“香港离大陆越来越远”之论见诸报端。因此，面对事实本身而读周蕾这段充满对抗性的话时，当会使国人心情不太平静：“香港要自我建构身份、要书写本身的历史，除了必须要摆脱英国外，也要摆脱中国历史观的成规，超越‘本土人士对抗外国殖民者’这份过份简化的对立典范。香港第一样要从‘本土文化’内部对抗的，是绝对全面化的中国民族主义观点。”[47]

　　在本书中，周蕾很少谈论后现代问题，但在这章中却通过讨论歌曲表达出自己的对后现代的看法。她说：“正如那些鼓吹本土主义的人一样，鼓吹后现代混杂性的人(