您正在看的中国文学论文是:海外汉学界的后现代后殖民反思。 我就此姑且称他们做‘后现代混杂派’(postmodernhybridites)吧)典型地浑忘了被殖民文化中重要的现实部分。当民族主义者故意不提民族根源的不纯粹性质时，‘后现代混杂派’却倾向于轻轻带过殖民主义对被殖民者的后遗恶果，漠视即使在殖民地独立之后仍然长期存在的普遍贫穷、依赖性与积弱等现象。对于‘后现代混杂派’来说，‘后殖民’这个字眼，实质上与‘世界性’或‘国际性’没有任何分别。……‘后现代混杂派’不再谈论‘后殖民’中的‘殖民’，取而代之，他们的重点在于‘后’——严格意义上的‘以后’和‘终结’(overwith)。此外，因为所有理论上的‘后’都可以被看作是一样的，‘后殖民’就很容易被解释为‘后现代’的同义辞了。……香港的后殖民境况显示了本土主义与后现代主义两者的不足。这种特性，彰显了香港的‘中国人’自我意识，也突出了它与其它中国城市的不同。因为作为一个殖民地，香港的日常生活与幻想，也不会对可能被‘平反’而感到奋斗。这个后殖民的城市知道自己是个杂种和孤儿。”[48]对后现代问题加以略带调侃的评论，显示了论者的居高临下和举重若轻，但问题依然存在，而且，将香港与大陆的疏离性提到不适当的地位，以至于认为香港是个“杂种和孤儿”，这也许是不期然地从西方角度看大陆和香港，因而呈现出的变色和变形的自我形象。

　　在上述论列之后，周蕾提出了“第三空间”的概念，认为在殖民者与主导的大陆民族文化之间，存在着一个“第三空间”。“作为一个殖民地，香港不就是中国的未来都市生活的范例吗?如果我们接受只有在后殖民时代中，中国城市的现代性(正如其它非西方城市的现代性一样)才能最明确地被界定这个说法，那么香港在过去一百五十年间，其实已经走在‘中国’意识里的‘中国’现代化最前线了。”[49]这里，周蕾相当清楚地表述了自己的“第三空间”的内涵，即进入现代化的香港“是中国未来都市生活的范例”，香港已经走在“中国现代化最前线”。香港是既不同于殖民者又不同于民族主义的“第三空间”。因此，被香港学者称为“香港北上问题”，实际上不仅存在，而且在周蕾这里还相当明显。这种互文本关系说明是香港影响大陆，而非大陆要殖民香港。在我看来，大陆和香港不存在决然对抗性的问题，回归以后的香港其实同大陆更多的是一种相互依存相互促进的关系。人为地对二者加以对立或加大对立，是一种过时的文化恐怖主义，也是一种时过境迁的文化巨型想象而己。

　　从香港文化身份的独特性入手，作者以罗大佑的歌曲为例，阐释香港的独特身份，认为亚洲文化诠释一般倾向于最终把本土文化变为一种怀旧怀乡的模式，作为对自身身份的追寻，在历史的回顾中向下挖掘历史之根。周蕾强调：“罗大佑的歌辞并不教人怀乡念祖，而是有力地指向一种另类的社会——这种社会建基在文化工作与社会责任之上，而不是一味依靠血脉、种族、土地这些强权政治的逼压。”[50]同时以罗大佑歌曲《东方之珠》作为自己文章的佐证。但我以为，正因为周蕾对“另类社会”的过分强调和与传统思想联系的中断，而成为一个她所认为的“杂种和孤儿”。然而在罗大佑的《东方之珠》中，似乎不容易找到作者所得出的结论，因为这段歌词对“五千年”文化血脉和中华“黄色的脸”的强调，是相当明显而又富有深意的。我想，只要对中华文化和这个民族不怀有偏见，很难说下面的词语与中国血脉、民族、土地和历史(乡祖)无关——“让海风吹拂了五千年，每一滴泪珠仿佛都说出你的尊严;让海潮伴我来保佑你，请别忘记我永远不变黄色的脸。”

　　在我看来，周蕾无疑是海外华人学者中对后殖民语境中“中国问题”尤其是“香港问题”有着全方位思考的学者，她对后殖民霸权的“看与被看”的关系的分析，虽然受到福柯的影响但有着自己的发展。她对海外汉学家“绝对化中国传统和轻视当代中国文化”的文化歧视和内在焦虑的分析，对外部殖民和内部殖民的双重警惕，对后现代混杂派无视后殖民中的“殖民”问题的批评，以及对第三空间的论述，都可以看到对香港未来发展的深切关注。她敏锐的理论思维力，清醒的后殖民身份分析意识，都使得读其书，而能理解其处身第一世界学术圈层中的边缘性挤压。[51]

　　同时我也注意到，周蕾注意播撒自己的思想，其著作(如《写在家国以外》)相继出版英、中、日等多种版本，并微妙地变换书名，从三个书名中可以看出其中关键词转移的重心所在。她在海外研究香港远眺香港，用殖民话语框架和知识分子理论来看香港的流行文化，将主要为流行文化的内容命名为知识分子研究，不免显得有些勉强。书中有的论旨还可以再讨论，诸如作者反中心话语立场，使得反殖民主义时却将香港膨胀和置换成新的中心，强调香港的现代化就是中国的未来图景的“最前线”意识;书中多处言述表明作者存在着冷战意识，一方面反英、一方面拒斥大陆，认为香港语言与文化是杂糅的，因而它已不带有中国色彩而成为独立的“第三空间”;具有浓厚的精英知识人情结，要以时髦的后殖民理论申说香港和中国的非同一性，强调香港经济地位、文化观念、历史处境同大陆的差异，为香港这个“沉默的”地区代言。在我看来，在多种体制和价值互补并存的时代，这种较明显的政治性情绪和“另类社会”意识与客观的学术研究所存在的距离，尚有待弥补。

　　二，现代汉诗与后现代问题

　　生于台湾而在美国加州大学戴维斯分校任职的奚密，[52]长期以来注重中国传统诗学的研究，近年来也每每涉及中国后现代问题，并同大陆学者的反现代观念形成争鸣之势。

　　关于现代汉诗与后现代主义问题，近些年海内外学者讨论得十分热烈。[53]奚密在《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》一文中，全面讨论了“现代汉诗”问题，并广泛论及中国的后现代状态。论者针对郑敏《世纪末的回顾：汉诗语言变革与中国新诗创作》的问题，力求从后现代后殖民语境中，探讨诗歌语言与文化政治之间的复杂关系，并对后现代后殖民策略做出自己的价值判断。

　　我注意到，奚密紧紧抓住郑敏文章逻辑起点问题——“中国新诗创作已将近一世纪，最近国际汉学界在公众媒体中提出这样一个问题：为什么有几千年诗史的汉语文学在今天没有出现得到国际文学界公认的大作品、大诗人?”奚密认为，郑敏的动机来自对现代汉诗的不满，认为它至今未能达到古典诗的高度并赢得国际的“公认”和赞赏。现代汉诗“自绝于古典文学”，背离了中国传统，即是反传统并对西方文学的钟爱与摹仿，从而丧失了“中华性”(Chineseness)，而中华性是中国挤身国际文坛的唯一有效的“门票”。问题在于，强调现代汉诗丧失了中华性，而对受到近百年的西方文化影响的现代汉诗加以抨击，但是用的方法论又是当代西方时髦的解构主义理论。这就使奚密产生这样的疑问：“为什么一位优秀的现代诗人会对现代汉诗作出如此猛烈的抨击?为什么一位资深的文学学者在引用西方理论时缺乏更高度的自觉与反思?郑文所引起的反响又传达了什么样的信息?换言之，值得我们进一步探讨的是郑文作为一个文化现象的意涵。”不难看到，奚密并不是在具体诗学问题上争论，而是想将问题引向更深的层面，即引向“为什么要从现代性退回中华性?为什么中国现代受西方的现代性影响就必然不合法?为什么现代汉诗的成就未能获得国际性认可，便自身不具有价值，价值的根源究竟在于艺术本身，还是在于国际或西方学界的所谓‘公认’?现代汉诗只是西方帝国主义文化的被动接受者呢，还是自我转化的能动者?”[54]在奚密看来，受到西方深刻的影响与中华性的丧失有着因果关系，强调将古典文学看成是中华性的本原，是一种“纯粹性神话”。而认为中国文学在当今世界文学格局里仍处于“二等地位”的看法，则是源自现代中国的双重危机，即时间危机(temporalcrisis，总落在西方后面)，和“典范危机”(normativecrisis，总不及西方原本)。那种重新肯定中华性的退守之路行不通的。因为当中华性等同于古典传统时，就陷入一个恶性循环中，即：“现代汉诗不够‘中国’，所以我们回到传统里去找中华性，而那里的中国和现代汉诗又没有深刻的关系。因此，现代汉诗永远无法跳出‘迟到的焦虑’和‘失真的焦虑’的双重困境。换言之，用维护传统来批判现代，用维护中华性来批判西方性，本身即接受而且复制了宇文与琼斯所欲颠覆的结构性不平等，因为它只是颠倒了东方主义而已。”应该说，奚密是有其思维严谨性，因为论者将中华性看成是流动发展的，不断吸收多种文化资源——包括西方文化资源，仅仅回到传统而拒斥西方的思路是一条不归路。

　　问题进入到“东方主义”。奚密坚持东方主义问题并不是非此即彼的那种简单，相反，东方主义不是单向的，在将中华性本质化的同时也本质化了西方性。那种认为中国除了文化民族主义就只能臣服于西方范式与标准之下，是一种历史的迷误。因此中华性的本质化变成“超原本”(out-original)，文化身份成为自我和他者之间的一种定位。换言之，这种自我定位在九十年代的论述凸显了国际主义与民族主义之间的张力，揭示了在全球化的当代语境里确认中华价值的强烈欲望。奚密不无辩证地认为，中国文学的自我定位最终仍与西方的肯定是分不开的，中华性仍然是以西方的价值取向为判断依据。中国批评家的言说很大程度上已经接受了西方的主导。在我看来，这种文化互渗和播撒以及理论旅行，是后殖民时代文化交往不可回避的方式。不可能有纯粹的中华性，也没有不受东方影响的“西方性”。文化的自洽性和融摄性是相始终的。

　　接着，奚密将审理的焦点对准了受西方影响最大的后现代问题。认为从九十年代现代汉诗的争论文章中带有浓厚的后现代色彩。认为其问题在于：后现代是否提供了中国面对西方霸权的一个有力的另类选择?中国是否终于挣脱了西方模式的统摄?后现代可以被理解为全球政治与经济中心解体趋势的对立面并与文化多元主义相辅相成?“作为对现代化的批判，后现代似乎理所当然地成为非西方的盟友，而后现代在西方历史语境中与现代性及现代化的错综复杂的关系则被搁置了。九十年代某些中国学者，不论是国内还是海外的，对后现代的接受和支持很大程度上是基于以上所说的简约、过于简单地把后现代理解为反西方的，而反西方的又必然意味着亲中国。也因此，后现代理论在当代中国具有‘政治正确’的意义也就不足为奇了。”[55]我认为，对后现代抱持一种批评态度，使得奚密并不认同解构主义的消解性和后现代主义的边缘性。后现代理论或解构理论并不是具有普遍的意义，而仅仅是西方特殊历史语境中的产物，并不是中国学者抵抗西方现代性的有效方式，因为中国仍然在现代性的路途上，仍然需要既不完全回归中华性，又不能完全进入后现代策略中，丧失自己真正的建设性蓝图。就现代汉诗而言，奚密坚持其主体性并非依赖于某种虚构的、神话的“中华性”，而必须从其内在结构和肌理去理解和摸索。奚密的这一看法值得注意：从后现代(包括后殖民)的角度，一些学者流露出对文化身份的焦虑和获得国际认可的强烈欲望。这两种心态看似相反，实为一体之两面。民族主义与国际主义并行不悖，只要民族国家依然是国际交流的基本单元。虽然国际认可是终极目标，其必要前提却是民族文化身份。因之，国际主义与民族主义往往同步。无疑，这种看法会对当代中国的文化民族主义和全球化问题提供新的理论理解支点。

　　从上面的论述可以看到，奚密对当代中国出现的一种反现代性而走向退守的“中华性”抱持一种文化警惕性，并认为“中华性”并不是中国跻身国际文坛的唯一有效的门票，反倒有可能使中国文坛走向一种虚幻的历史，现代汉诗不是西方帝国主义文化的被动接受者，而是自我内在因素转化的能动者。在获取自我身份的正当性时，破除“后现代神话”和“中华性神话”，对中国诗学具有同等重要的意义。在我看来，奚密的看法未必完全具有合理性，但是对当代中国一些学人一味张扬退回传统的“中华性”，以后现代性反对现代性，无疑具有一种纠偏的冷静的理性力量。

　　三，儒家思想与后现代。

　　如果说，奚密着重批评后现代后殖民氛围中的民族主义和中华性，那么，任教于加拿大维真学院的梁燕城[56]则对后现代主义具有相当的认同感，并积极以此作为中国儒家哲学在当代出路之一。

　　在《西方后现代主义与中国儒家哲学》中，梁燕城认为，后现代并不是一种无用的文化解构，而是一种文化解体的经验，尝试对这文化解体带来的不定性、虚无性及社会的控制性加以反省和理解，进而加以描述其特质，以同现代文明的各种形态相区别。在现代性与后现代性的关系上，梁燕城认为，“面临二十一世纪，所谓后现代时代的来临，人类回首一看，才知启蒙时代以来的现代文明，神化所谓个体、理性、科学和进步，及其牵连的主体哲学、人文主义、唯物主义与实证主义，原来都是一些独断肤浅的教条式肯定，并不是宇宙的真相，人类常常根据某一年代所流行的知识，去架构世界观，建立意识形态，认为代表真理，使知识变成权力，但时代过后，才知这原来又是一种执迷、一种虚妄。”[57]看来，论者对启蒙理性的负面效应看得很清楚，但使用一句“独断肤浅的教条式肯定”来说明启蒙和理性的问题，恐怕与哈贝马斯的审理尚有距离。在梁燕城看来，以道德主体为核心，在文化上必然要强调“人文主义”，把中国哲学放入启蒙运动的框架，在“现代”思想极盛期可运用“理性”和“人文主义”的理念。“但在西方发展到时代转变的后现代世界，这套哲学就开始有点不适要切了。当海德格成为二十世纪的哲学重心，破除人性和人类学观点，也否认自己是人文主义者时，新儒学已很难与之对话，只能判之为‘有气无理’的哲学，但欧洲思潮急转直下，诠释学、批判理论、解构思想和后现代主义纷纷登场，各领风骚，基本上已不再讲人文主义或人的主体性，抵制甚至否定启蒙运动之势已成，和建基于启蒙运动的新儒学已很少共同语言。”[58]上述这些看法有不少合理性，实际上，启蒙运动人文主义在西方的衰落，并不意味着中国当代可以不要人文主义，更不意味着中国哲学一定要抛弃自我发展中尚未失效的价值和思想。因为思想和历史说到底不是科学取代式的，而是精神积淀式的。那种一元化的取代论在文化思想嬗变中，往往会为事实本身的多元形态所校正。

　　面对后现代思潮，中外都有不少思想家提出过不同的策略，无论是推进论还是反对论，无论是解构论还是建构论，都表明了自己对这种新思潮的价值判断。[59]梁燕城的价值判断，不仅在用什么态度看后现代，而是面对后现代的中国儒家哲学的出路问题：“中国哲学与文化，要面对后现代世界的发展，必须破解其独断的道德形而上学系统，将新儒家强调的‘圆教’和‘判教’思想加以解构，转化成开放性的诠释学圆教。但在世界文化迅速演变的情势下，儒学亦必须有相应的发展，就是进入‘后唐牟’或‘后新儒学’时期的研究，以回应所谓后工业社会和后现代文化。”[60]这里，论者的价值取向是用后现代的解构性对中国新儒家哲学的框架加以解构，消解人的中心观念，扬弃道德形而上学的价值关怀，使新儒家进入后现代形态——“后新儒学”。需要进一步深入追问的是，“后新儒学”究竟怎样在中国创设自己的价值关怀，怎样具有自己的思想的独特性?怎样或有什么价值的规定性能说明自己还是一种“后”“儒学”?这些问题，要回答起来并非易事。论者给出的策略是：“面对福柯、狄理达和李奥泰等后结构主义和后现代主义，后儒学必先摆脱启蒙时代人文主义和主体哲学的框框，这须经过一全盘自省和“解构”的过程，从起点上摧毁主客体分离对峙的假设，不是只由终点上讲智的直觉和超越主客的境界，转而由宇宙或天道的全体角度讲人的定位，不再落入人为中心的唯心论困局。”[61]这里，“后儒学”的未来似乎并不太美妙，因为后现代在思维论上可以拓展我们的理论方法论，但在价值论上却不可抱持太高的奢望，而且是否可能在“道”与“人”的缺席中谈论解构后的平面问题，学界尚有争论。

　　论者对解构以后的中国儒家哲学，抱持一种相当乐观的态度，“我近期反省人类文明转向后现代的发展，及后现代主义带来的重重挑战，已可预见道德形而上学的命运，在社会转型及文化核心价值改变的日子，一定会失去根基而崩解，文化和哲学必须适切回应时代的发展，否则维系不了多久，最多只能留在学院中被研究。在这种发展和转化的形势下，我忽然发觉那久被搁置的唐君毅哲学，正可回应后现代的文化挑战，主要原因在唐先生提出了一个多元感通的本体论，而建立了一个感通的宇宙，这在唐先生则称为“性情的形而上学”。”[62]这里，可以看到，论者的观点不是要彻底反新儒学，而是要用唐君毅“多元通感的本体论”的儒学观念取代牟宗三“道德形而上学”的新儒家观念。当然，是否用“性情的形而上学”可以融入后现代思潮，并取代“道德理想本体论”，尚有待时间的检验。

　　不难看到，梁燕城看到了后现代的积极意义，并努力利用其思维方式的新颖之处来更新中国当代新儒学，坚持“只有放弃自大的判教圆教思想，中国哲学才能走入世界性的后现代发展，及时与世界所有伟大的精神资源对话”[63]的对话原则，强调“后新儒学须发展平等亲人的开放性体系，解除圆教结构的自大妄执，才可重整自身价值在世界的定位，而以中国哲学作为一人类精神资源的方式，贡献后现代世界”[64]的创化原则。他注意到西方后现代语境和中国新儒家的价值趋向的异同，以及在方法论上解释学与解构学的内在裂缝和话语分歧，使开出的“后现代中国哲学重构”[65]新出路建立在新的价值基点上，留下了一些值得我们再思考的空间。[66]

　　三 “后理论”与文学批评

　　在对后学加以拒斥和批判的力量中，张隆溪、赵毅衡、徐贲可以说这方面的代表人物，尽管三人的观点不尽相同，甚至后者的不少观点与前二者还有不可忽略的差距，但这并不妨碍我们进入他们的问题本身，并通过他们的言述，对我们身处的处境加以二度阐释。

　　一，多元社会中的文化研究。

　　张隆溪[67]近年注意后现代和后殖民主义的问题，发表多篇论文，具有自己独特的对后学的批判性观点，[68]并引起不少学者的学术关注。[69]

　　在《再论政治、理论与中国文学研究》，张隆溪重新申说了自己的学术立场：不仅对欧文(StephenOwen)对北岛和当代中国诗歌的评论加以反批评，而且指出欧文等强调中国文学与西方文学绝然不同的文化差异，实际上是指中国文学变成为西方提供异国情调的“非我”，而且把中国文学研究推入文化的封闭圈里。张隆溪的这种看法代表了海外中国学者对汉学家通过强调中西的绝对差异性而阐释“文本中国”中所出现的片面性，同时也注意到这种文本中国的传统性对现代性的排斥，以及这种排斥所呈现的西方意识形态趣味。张隆溪说：“我有兴趣了解西方的各种理论，但是我不会把任何一派理论视为绝对真理，也绝不盲从任何一位理论权威。”[70]

　　在《多元社会中的文化批评》，张隆溪比较集中地说明了自己对后现代问题的看法。在他看来，“‘后学’不代表中国，上面已经论及，‘后学’本身也正以西方后现代理论为精神资源，而且‘后学’批评家不仅在中国大陆有，在海外也不乏其人。批评‘后学’并不是批评它研究后现代、后殖民理论(研究一种理论并不等于认同那种理论)，而是批评它脱离中国的历史和现状，机械搬用西方当代理论，在中国的实际环境里形成一种维护现存秩序的保守理论，成为中国实现现代化和民主化的障碍。”[71]这里，张隆溪抓住了两个问题：一是从现代性的立