您正在看的中国文学论文是:海外汉学界的后现代后殖民反思。 场反对后现代对中国现代化和民族化的遮蔽效应，认为“后学”是当代中国一种存在误区的理论，其意向是反对现代化，因而在中国“后学”并不代表中国的学术资源，中国传统中并没有“后学”这种平面化、消解性的话语。二是提出在中国谈后现代主义并不能独占中国的发言权，正如“后学”不能等同于中国一样，身在国内也不等于就能独占有关中国的发言权。“在正常的学术论争中，大家都应当有平等的发言权，这本来不成其为问题。重要的不是谁有发言权，而是发的言有没有道理，能否深化大家所讨论问题的认识，而这和发言者在海内还是海外毫不相干。”这种看法，正好是以其人之道还治人之身。对那些讲求多元的后现代者的言述划出了边界，清除了后现代霸权的可能性。

　　在《甚么是“怀柔远人”?——正名、考证与后现代式史学》中，张隆溪对后现代主义的批评，更广泛地进入海外汉学研究及其文化历史的反省中，提出了一些值得重视的意见。他认为《二十一世纪》1997年12月号发表了两篇美国学者评论何伟亚(JamesHevia)有关英使马嘎尔尼在乾隆朝来华一事的近著的文章中，存在着后殖民性问题：“何伟亚的理解显然有误，艾、胡二位却一味曲说为之回护，其原因就在于他们太急于推翻他们认为已经过时的‘现代式’解释，重新在后现代主义和后殖民主义理论的基础上，建立起一套新的后现代式史学。”[72]出于对后现代史学那无边的阐释性的警惕，张隆溪强调，“后现代主义和后殖民主义等‘后学’，在当代中国的特殊环境里非但不是甚么激进的新派理论，反倒代表一种政治和文化上的保守主义倾向。中国的‘后学’正是袭取西方后现代主义和后殖民主义的思想框架，以反对西方霸权为口号，一方面否定五四以来在中国争取科学和民主的努力，另一方面则为90年代兴起的狭隘民族主义浪潮提供理论依据，自觉或不自觉地为正统的政治意识形态在90年代一种似新实旧的表现。”[73]张隆溪在这篇文章中提出了一些较值得关注的看法，他认为，后现代在中国因为反对现代性与现代性所张扬的科学和民主，而且与狭隘的民族主义相激相荡而成为一种保守主义的思潮，这一点与赵毅衡的想法有相似之处，也有诸多令人称是的价值关怀在其中，表征的不仅仅是一个学者在描述，而是作为一个知识分子在判断。但在我看来，张隆溪在讨论中对一些文本的解读可能因为难以排解的激情，而似乎具有了更多的文本政治性的因素，即处在学术与政治之间谈论后学问题，使学术问题有了更多的其他色彩。当然，由于不少文章是在后现代辩论中的辩论文章，在其中能感到论者的人文激情，就此而言或许学术的客观性尚需进一步注意。然而我认为，他对问题和问题意识的敏感，对人文精神和中国现代性的呼唤热情是无可厚非的，正是在这一点上显示出他的思考和价值关怀的意义。

　　二，走向边缘的文化批判。

　　赵毅衡[74]近年除了对西方思想进一步研究外，关注中国当代问题，尤其是“后学”问题，并写了多篇文章，检讨这一思潮的得失。

　　在九十年代初期写作的《走向边缘》中，赵毅衡以其学者的边缘态度强调知识分子的精神独立性。在他看来，当代社会以各项经济指标的增长率为整个社会运转的目标，而让个人求利之心为经济运转的基本动力，唯一非要知识分子的地方就只剩下学院了。知识分子第一次被真正允许走向边缘，并能够发挥出对主流文化的批判制衡作用。这一看法同九十年代初期的一些知识分子研究的言论有相当的差异。一般认为，知识分子在经济大潮中的“被抛”——边缘化使得知识分子的作用变得有限了。但是赵毅衡的看法正好相反，强调这种边缘状态的清醒和反省立场。因为“没有人文价值的鼓吹，拜金主义会迅速把整个社会变成奸商之国;没有人文精神的独立地位，功利主义会成为唯一指导思想，整个文化会蜕变成市侩文化;没有人文传统的延续，中国文化史会被社会变迁截断，成为待价而沽的古董市场。……而维系人文价值的独立，就必然与主流文化的求利精神对抗。知识分子欲执行其文化使命，就不能进入主流。知识分子个人的雄心，应是在文化批判的深度下功夫，在同行圈中比能力争短长。如果每个人都不希冀圈外的‘全民性’名声，不去做时代英雄精神导师，那么知识分子的纯批判就不至于从学院中溢出，进入街头进入社会，这样反而能保持知识分子的独立性。”[75]事实上，强调学院知识话语存在和生产方式的独特性，以及其对社会良知和价值的传承，使得知识分子必须以批判精神和自醒意识为其身份，才有可能真正对社会的发展做出长远的判断，而不是短期行为的怂恿和趋潮。强调不作精神导师，不进入街头政治，而仅仅保持一种学院政治和文本政治圈层之内，是反思的批判成为“纯批判”，成为赵毅衡不同于他人的思考支点，也是他对知识分子同当代各种思潮之间产生的问题和问题意识的反省的基本态度。

　　基于此，他在《“后学”与中国新保守主义》中认为：“后学”作为一种新保守主义思潮正在中国知识界出现。其表现是在对80年代文化的忏悔自罪心情中回归传统文化，并对精英地位或责任加以抛弃，转而与民间文化——俗文化认同。新殖民主义尚想把非西方国家市场化，而后殖民主义想看到的是回复到本土价值、本土文化、本土话语，“观光化前样式”，原汁原味国粹主义、原教旨主义。这里值得注意的是，赵毅衡不同于一般人那样将后现代主义看成一种激进的颠覆性的文化思潮。而是看成对精英价值和人文精神加以消解的价值退守性动向，一种“新”保守主义。而这种新保守主义为俗文化崇拜制造舆论，将使整个中国知识界走上媚俗之路。他坚持知识分子不可或缺知识价值意向性：“首先，中国知识分子决不应放弃对国家、民族以及(最重要的)人类命运的关怀，这是知识分子的定义所在，也因为除了知识分子，这社会上已没有其它人关心此类事;第二，对当代西方诸新理论，尤其是以集团利益为标榜的理论，应当看出那是西方社会内部价值平衡的需要，其普遍意义值得怀疑;第三，建立中国文化批判的主体性，并不一定单以西方为他者，更有必要以本国的体制文化(官方文化、俗文化、国粹文化)为他者，这样才可避免以主体单一面对文化多元的窘境，也可避开西方中心主义的陷阱。”[76]这三条中第一点秉承了历史中的中国知识分子“为天下”的价值操守，第二点对西方时髦理论抱持一种质疑的知识态度，第三点基本上是海外中国知识分子的共同性看法，但是这一看法中的因移位或距离造成的理解“他者”的差距，使得海内外知识分子有了不同的阐释和分辨。但是从这种价值尺度可以看到论者自我的基本批判性定位，以及想将这种定位普遍化的吁求。

　　其实，这同赵毅衡反对俗文化的泛滥，反对庙堂文化，反对从现代性退回传统性的主张有关。在《文化批判与后现代主义理论》中，赵毅衡的看法更为明显：“永恒的文化反对派，是现代知识分子难以逃脱的命运，不论他们自觉与否，除非他们拒绝知识分子的基本道义。反过来，缺乏批判精神的文学，是庙堂文学或娱乐文学;缺乏批判精神的理论，可以说是体制理论或顺应理论。二者都对文化主流起装饰和润滑作用。”[77]正是这种反顺应理论，反游戏文学，反庙堂文化的选择，使我们不难理解为什么他和张隆溪处在西方后现代话语“理论旅行”的原初点上，却对西方后现代以及这种理论的中国变种抱有这样坚决的批判态度，和这样心无旁鹜地坚持现代性和现代之路的原因。同样由于对后现代弊端的认识，对后理论的批判就尤为彻底：后现代主义理论的特点是数量崇拜而严重忽视质与价值，自居为一种无偏向的全景性描述，对现存方式的肯定——它把当代文化现实肯定为历史的新高度。“目前这场“后学”的讨论，关键点就在此：二十世纪的中国知识分子，究竟有没有留下值得坚持的东西?”我们可以注意到，赵毅衡的观点在知识分子、精神操守、批判立场几个方面，无疑具有启蒙主义的精神气质：知识分子应该坚持的是对现存的问题加以批判而不是一味颂扬，应该坚持自己的价值信念并将这一信念加以传播，而不是相反走向一条媚俗之路。在这个迷乱而骚动的世纪末，这种澄静的声音应该说有其存在的空间和价值。

　　三，走向后现代后殖民。

　　徐贲[78]在海外不断用汉语写作的方式介入中国的后现代研究，处于美国新思潮的前沿，使他能够得风气之先，较为迅捷地掌握新的学术动态，并以此为标准来评介国内学术界的问题。[79]《走向后现代与后殖民》是一本论文集(全书共五篇)，集中谈论后学主题的只有第四篇文章，因此这里的分析主要以这一篇为主。徐贲认为，真正对我们有启发的“后现代”理论，是它对于“现代性”的僵化观念的批判：“后现代不是对现代性的简单拒绝;后现代是对现代性的命题和概念作一番不同的调整。”后现代理论是一种文化批判，而作为文化批判，它本身就是一种典型的“现代”思想和思考行为。因而应把现代性和“现代性”的僵化观念区分开来。“现代性”指的是这样一种生活和思考方式：它对事物(包括“现代化本身”)抱着一种既欢迎变化又对变化采取审视的态度。如果我们把现代性看成是一种在现代化进程中呈现出来的积极而审慎的求变意识，那么“后现代”批判(指积极的那种)本身就是“现代性”在某些关键时期的自我调整。关于“现代化”的僵化观念本身就是现代思想批判的对象。肯定“现代性”，是以一种特殊的方式重述现代性，以便对现代状态做出批判分析，为它的进一步更新而做准备。[80]作者在这里说得很清楚，后现代作为对现代性的一种批判性调整，不可能是同现代性决然分开的，而仅仅是现代性内部的一种变革——是面对高度发展了的现代性的一种自我纠偏。而在现代中国，现代性在经过相当艰难的求索阶段以后尚在起步或刚刚进入现代性，因此，“现代性在中国尚任重道远。”[81]

　　有了这层语境，作者分析中国的“后学”理论家时，就有了一个基本坐标。在他看来，中国“后学”理论家们“以国际压迫关系来取消本土压迫关系对于第三世界人民实际生存处境的重要性和迫切性，它顺应了第三世界中具有压迫性的官方权力利益，成为官方民族主义和威权内政的文化阐释人。”[82]这里，作者的海外空间使得其容易将政治意识形态同学术比较意气用事地纠缠在一起，从而言他人之不能言。这方面，我觉得作者尚未能深刻地分析过国内学界的各种复杂情况，就贸然将知识分子同后现代政治同置于一个景观，这种认知的简单化有可能将实际问题复杂化。作者强调：“集体记忆越来越受到文化批评的重视。集体记忆是一种既不同于‘历史’也不同于个人自传式回忆的群体记忆。在极权国家里，历史由国家权力所控制，民间记忆便成为一种对抗国家记忆扭曲或强行遗忘的手段。在不得已的情况下，个人记忆成为保存非官方记忆的唯一处所。但除非个人记忆获得集体性，不然其社会意义非常有限。”[83]这里谈论的问题同后现代的记忆丧失和深度消失相关联，但是其中表征出来的学术的政治化使得作者的文本间流淌着一种文本政治氛围，使得文化批判也成为一种政治批判。这同作者理解后现代理论的批判性的观点并行不悖。

　　在政治话语的辨析中，作者开始谈论后殖民问题。他注意到后殖民批判包括了对后殖民主体本身的解剖，包括认识批判者身份定位、认识局限、历史负担以及他所处或所属的那个社会的知识权力关系等等。作者的问题是：“第三世界的‘自身境遇’究竟是一种什么性质的境遇?为什么第三世界文化必须纳入“后现代”这个世界性的文化秩序才能定位和表述?能否设想一种不以西方为中心的世界文化秩序或范畴?后现代的国际化为何总是单向地从第一世界向第三世界辐射?这些问题正是后殖民批评努力想要回答的。……后殖民就成了与后现代这个代表着新形式的西方中心模式相对抗的概念。这就是赛蒙·都灵所说的，后殖民批评要揭露“后现代主义远不是非中心的，而恰恰是中心的”，后殖民批判“要断然地将后现代认定并指责为新帝国主义。”可以说，后殖民这个概念乃是第三世界从所谓后现代世界秩序的边缘与其中心的对抗，以殖民关系定位为重写“后现代状况”。[84]我认为作者的上述观点值得重视，因为他尝试解答了一个困惑着理论界的隐在问题：后现代与后殖民主义从思维观到价值观是一种怎样的关系?是否从后现代进入到后殖民仅是一种学术时髦转型还是另有原因?而且，当后现代成为一种新的西方话语中心以后，后殖民就成为对这个中心加以改写的新状况——于是作为思维平面的中心与边缘的“模型关系”，具体化成为西方中心霸权与东方边缘处境的“现实关系”。就此作者论述道“西方对第三世界的话语控制并不只是简单地将西方观点强加给第三世界。这种控制是以现今世界上通用的科学话语形式为基础的。这些话语形式可以有效地消解纳于其中的任何反对意见，而使反对意见本身成为它的容纳性和客观性的证明。……第三世界在构建自己的文化身份、知识形式和历史的时候经受着深深的无力感。这便是后殖民认识焦虑的来由。”[85]

　　作者在转入讨论后殖民问题时，经常同后现代问题粘连起来讨论，以使人们对“后学”问题在某种程度上有了一个总体的把握。诸如：后殖民批评对批判认识的不确实性和批判主体的暧昧性的思考和它对差异的强调一样，是同后现代理论相一致的;与后现代批评相比，后殖民批评的“既破须立”的任务使其不能对“理性”、“正义”、“主体”等观念采取相对论和怀疑论，不能否定抗争者自己反抗意识和道义价值的合理性;同时，它坚持一切知识皆为权力欲望的体现，因此，对以“理性”和“真理”面目出现的西方话语必须予以揭露;后现代理论对绝对理性、单一历史观、中产阶级主体、逻各斯中心论和菲勒斯中心论的批判极大地成全了后殖民理论对欧洲中心论、男性至上论和资本主义全球霸权的批判，后殖民批判比后现代批判更强调这些问题同西方意识以及同帝国主义、殖民主义政治经济制度的关系;以“后殖民”代替“后现代”来描述当今全球秩序，这本身就是从第三世界角度出发的一种对抗思想。[86]上述的论述无疑是中肯而有深度的。在这个问题上，国内学界不少学者望文生义认为：后殖民是对后现代的颠覆，是一种民族主义对西方的“说不”，甚至是东方文化的重新复兴的契机。事实上，现实远比这种化约化的理解要复杂的多，每一种理论的张力和意向也比任何一种期待要宽泛和变动不居，后殖民文化问题因为复制了一些后现代的格式而仅仅使得问题的解决有了理论“飞地”——当用后现代理论消解价值时，西方现代性已经制度化成为一种社会整体性存在，而刚用这种理论解构就奢望“超越”西方的东方，却在现代性道路上艰难前行，于是对现代性的解构正好迎合了一种民族主义精神，退守到现代性之外的本土性或中华性，从而在东方神圣的理念上击败了西方霸权，但是，这种思路的后殖民批判的问题在于，这种想象性的解决不可能触动西方霸权，同样也不可能触动自己的现代性变革问题，这种巨型想象充满疑问，而难以成为时代的乔木。作者给我们的不仅是比较了后学的两大方面即后现代后殖民的异同，更重要的是提醒说：“后殖民批判在对抗性文化批判中占有一个特殊的战略位置，它的国际视野不仅使得它能够看到文化暴力的文化性，同时也使它能够看到不同的本土性结构压迫的特殊性和相互联系性。从这个意义上说，后殖民批评为第三世界的批判知识分子提供了一种有别于“反殖民”民族主义运动的新的文化批评范型。作为一种新的批评范型，后殖民批评和“反殖民”批评的根本不同处在于它对“压迫的结构间关系”的关注。”[87]

　　在面对问题时的一般思路，是对知识分子提出新的时代要求，以使得这个时代在有良知的知识分子的参与下有一个明晰的方向感。然而，正是在这点上，徐贲的认识与赵毅衡等有了不小的距离。他这样写道：“在权力社会中，知识分子既能扮演社会良心的角色，也能充当统治意识形态的监守人和统治权力的帮凶。知识分子之所以对强权政治特别有用，正是因为他具有那种传统的智者权威。在以公民权利为基础的现代社会中，知识分子的知识和技能不过是现代社会中人们多种多样的生存手段的一种，并不具有特别尊贵的意义。知识分子失去他作为社会精英的身份，失去他特殊优越的‘代言人’地位(真理、历史、国家、意识形态或者民族等等)，这将是第三世界社会现代化和民主化的必然结果。”[88]看来，论者的后现代立场是其从精神深处对精英主义保持一种距离，他已经不再指望知识分子成为社会的灵魂，也警惕知识分子成为权力话语的同道。他的观点受利奥塔德的影响，即没有宏伟叙事(正义、真理、远景)的哲人型知识分子，只有“微型叙事”(个体、技能、知识)的专家性知识分子存在于这个断片化的世纪。当然，人们对作者所说的这种“必然”结果，完全可以自己的个体偶然力量改变之。因为在我看来，如果“后”彻底的话，“必然”很难说是“必然”地存在着。

　　四 社会理论与“后学”

　　被一些学者认为是海外“新左派”的代表的甘阳、崔之元、张旭东等，对后现代后殖民问题也有自己的观点。要全面评介他们所有的著述和思想是不可能的，在这里笔者只是简要地对涉及后现代后殖民问题的部分，加以关注，并力求力定期思想的位置。

　　一，后学问题与文化保守主义。

　　甘阳[89]在《谁是中国研究中的“我们”》中，批评刘东《警惕人为的“洋泾浜学风”》实质上是将“如何才能了解中国”的问题，转移成为“谁才能了解中国”—“这种力图强调‘我们’与‘中国’具有某种别人所不具有的‘根源性认同’(originalidentity)的刻意努力，一方面固然表达了作者或作者所与代表的‘我们’力图占有‘中国研究’的强烈欲望;另一方面，则毋宁反映了作者或‘我们’的一种极大的焦虑，及生怕失去对‘了解中国’的占有权的焦虑，生怕‘解释中国’的权利和权力被别人攫取的焦虑”。[90]

　　在某种意义上说，处在阐释权威失落的后现代时代，阐释中国的问题事实上成为中国知识分子权力角逐的问题。这种力量对比的各方构成，大体上有三个方面：一是大陆学者，二是海外学者，三是海外汉学家。而三方都将与主流话语的关系看成指斥对方的前提。国内学者指斥海外学者，远离中国，没有感同身受地与意识话语冲突，所以没有什么“发言权”;海外学者指斥汉学家，有一种对当代中国丧失阐释权力的“阐释焦虑”;海外汉学家批评国内学者，大搞消费主义和通俗文化，而后现代主义则使得中国文化精神消逝殆尽;中国学者指斥汉学家的海外新儒学是一种于事无补的新保守主义;海外学者批评国内的学者成为意识话语宣传的代言人，将“后学”变成新保守主义;国内学者批评海外华人学者将中国变成西方话语霸权下的驯服者，等等。不一而足。事实上，这种文化研究中或明或暗的权力之争，掩盖着全球语境中中国学者的学术资本内在软化的危机感，或在后现代时代跨国文化场域中经典性阐释权威地位丧失的内在焦虑。

　　无疑，作为八十年代有影响的思想者，甘阳注意到这种不同知识语境及其话语生产机制，以及其在不同的政治体制内的合法性问题，从而提出一个后殖民主义式的话语权力问题——“这‘我们’究竟是谁?中国人民?中国政府?中国知识分子?中国学术界?还是作者的小圈子?”中国作为一个多维多层的阐释对象，具有无穷描述的可能，但是怎样描述才是正当的，具有大家基本认同的共识性?而且中国问题是那个层面的问题?是谁的问题什么样的问题?中国是谁的中国?谁才有权力阐释的中国?谁被逐出了阐释中国的话语圈子?甘阳认为：“须知中国研究是人人可以进入的，中国却不是任何人可以占有的”[91]应该说，甘阳的问题触发了这样一系列问题：思想的边界不应该以人为的地域划分;中国话语的转型和话语圈的替换，不应该成为一些学者垄断话语圈的理由;在