您正在看的中国文学论文是:海外汉学界的后现代后殖民反思。 后殖民的氛围中，任何对他者施加压力以权力控制的方式禁止发声已经成为一种无效做法;面对中国变革的种种问题，每个人都有自己阐释中国的框架和可能性，但是每个人的阐释又都不具有全权合法性和普遍性意义。这些问题的表层是海外中国学者同国内学者对阐释中国的冲突，实际上是主流话语的平面化后，话语权力转移和再分配引起的争端。这已然表明，在中国的民主化道路上，中国知识界将有很长一段路要走。

　　甘阳近些年来研究的视野已经溢出了文化哲学的范围，而具有了明显的政治学含义，如对自由主义批驳等文章的政治色彩日益浓厚。这一倾向在《反民主的自由主义还是民主的自由主义》中相当明显。甘阳思想具有了当代后殖民问题意识，尤其是他在谈论中国当代的问题和走向时，认为：保守主义话语已经渗透进政治经济文化等各方面：保守主义理论话语核心是对西方经验的某种总结，即区分改良渐进的“英国模式”与革命激进的“法国模式”;保守主义文化话语认为对当代西方思想学术的态度不应重复五四追随西方激进思潮的错误(诸如今天西方的“后现代主义”、“后殖民主义”以及“女性主义”等好像就不适合今日中国的需要——中国应走更适合自己温和保守特点的发展道路);[92]保守主义政治话语更多是以自由主义之名贬低以至否定民主;保守主义经济话语一方面以西方保守主义经济思潮即经济不干涉主义为理论根据。通过上述当代保守主义“地图学”的分析后指出，90年代中国保守主义并非是有严密构成的理论，而是一种心照不宣的情绪和文化氛围。这意味着，革命时代已经结束，今后突出问题只怕已不再是极端激进，而是极端保守。“因此有必要提出：拒绝以自由主义为名否定民主，拒绝以英国革命否定法国革命，拒绝以柏克(EdmundBurke)否定卢梭，更拒绝以中国传统之名否定西方启蒙以来以及中国“五四”以来的现代性传统。我确实日益认为，再度重新认识自由主义与民主的辩证关系，再度重新思考启蒙、革命及现代性等基本问题的错综复杂性，对于中国知识份子群体在世纪之交的知性发展和政治成熟，都已经变得非常必要甚至非常迫切。”[93]甘阳思想的敏锐和尖锐在学界颇有影响，他在海外对中国问题的关注，从八十年代的文化思想领域，进入了九十年代政治和法学领域，这种研究视野的扩大和对西方问题的近距离考察，使得他又可能对后殖民主义问题不是做一般的文化描述，而是进入深层次看中国在世界新格局中的地位，看中国问题的新阐释。

　　可以说，在新世纪图版中中国形象的完成，是我们每个人努力的结果。我想说的是，谁都可以阐释中国，但谁阐释中国都不具有终极性;谁都无法中止他者的凝视和边缘的对抗，但这种对抗的能量谁也不可能估计太高。

　　二，在世界新格局中的中国。

　　崔之元[94]尽管身在海外，但是在当代中国思想界可以说是一个有影响的人物，他对中国在世界格局中的走向，在后殖民主义语境中的策略，提供了诸多方案，以至于有学者认为他是中国新权威主义的倡导者，是当代中国的新左派。正是在这个问题上我们可以将他与甘阳的观点相提并论，并从中看到一些新的话语动机和问题意识。

　　崔之元对后殖民时代对现代性问题、中国当代问题中的西方中心观、[95]新世纪中国形象的制度创新问题，做出了自己的阐释。他在《第三世界超越西方中心论与文化相对论》中认为：第三世界关于“进步”可能性的讨论有两种观点——在西方中心论者看来，为了“进步”第三世界必须一揽子接受西方现有的制度和思想，西方中心论者认为自己的传统和思想是普遍有效的;文化相对论者认为，第三世界必须保持自己的特殊文化和制度传统，并推崇自己特殊的传统。论者认为，这两种观点都缺乏一种体现在特殊性之中并又与之分离的“普遍”观。西方中心论的弊病在于：它对第三世界文化中的多样性和能力极不敏感，并导致其对西方文化本身的多样性和能力感觉迟钝。文化相对论的弊病在于它是一种伪历史主义，即坚持认为自己所能运用的关于对社会生活主观经验的唯一话语是特殊话语，因而是对人类无限自我肯定潜能的一种否定。总之，西方中心论和文化相对论“都低估了人类自我肯定的无限性。它们都武断地把人类的创造力限制在某些特殊的传统中。为了在第三世界实现‘可能的’进步，我们必须超越这两者。超越的关键在于制度创新，这对当今的西方和第三世界都是新的课题。”[96]这里，已经将“进步”的范围拓宽了许多，不满于一般的对西方的“文化借鉴”，而是要担当东方的“制度创新”。

　　在《第二次思想解放与制度创新》中，崔之元展示了这种制度创新的可能性和必然性：当代中国改革需要新的思想解放，要打破现有的社会主义/资本主义两分法的僵硬思考模式，打破对西方社会和制度的盲目乃至超出理性批判的崇拜;对于近现代西方制度和思想的演变要进行历史研究，吸收其合理进步的因素，结合中国本身的实际发掘和肯定中国改革的有效经验和历史上的优秀成果，以民主的方式探索创造性的制度模式，使中国成为民主富强的社会。作者强调，中国思想界不应为堂皇的西方口号和意识形态的旗帜所蔽，而是要真正懂得西方的理论界思想界在说些什么，西方社会又在实践什么。“学习西方之前，首先要弄清楚哪些是西方制度中的先进的东西，哪些是西方正希望扬弃或已经扬弃的东西，那些是西方正希望从别人(包括中国)那里学习的东西;改革更应结合中国的历史和现实，允许并注重在改革中创造符合国情的实践，使新的制度模式既能适应改革和发展的需要，又能最大限度地利用现有机制的优势，同时又能防止改革本身成为对现有中国社会进行残酷的原始资本主义式的阶级分化的过程。冷战时代的旧的概念范畴，已经不能满足中国和世界的需要。时代呼唤制度创新和理论创新。中国需要新的‘思想解放’运动。”[97]应该说，作者的这些陈述有其社会现实的基础，因而对问题的揭示是有深度的，但关键不仅在于是否要制度创新，而毋宁是应怎样创新?在什么基点上创新?这种创新的格局及其方略如何?

　　为了说明创新的具体可行性，崔之元重新厘定了“现代性”问题和“问题史”。在《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》一文中，他借用德国哲学家布鲁门伯格(HansBlumenberg)《现代的合法性》[98]的说法，认为中世纪以后，“现代”思想走向了一条以“规律”和“理性”重新占领基督教创世与末世论的概念体系的歧途。“本来认识到自身限度的‘理性’没有必要非以‘普遍真理’自居不可，照样可以促进‘人的解放’;但为了和基督教抗衡，为了说明自身有能力回答一切基督教的问题，现代思想夸大了‘理性’、‘普遍真理’、‘规律’的作用，反倒成了‘人的解放’障碍了”。 [99]崔之元进一步从现代性的迷误谈到“毛泽东的文革理论”，认为“特别是他的‘大民主’理论之得失，为我们构想21世纪中国的蓝图提供了必不可少的借鉴。纵观当今世界，西方主流现代性的‘规律与解放’的内在矛盾仍继续困扰着人类。……如果21世纪的中国能以‘经济民主’和‘政治民主’建立起毛泽东所孜孜以求而未得的‘流水不腐、户枢不蠹’的‘开放性制度’，那么，中国就真的以自身的实践对西方主流现代性进行了重构，从而真正‘自立于世界民族之林，并对人类做出较大的贡献’”。[100]值得注意的是，崔之元“构想21世纪中国的蓝图提供了必不可少的借鉴”的，是与“文革”有关的具有中国特色的“大民主”，将这种“大民主”引入政治和经济改革的思路，应该说还需从理论到实践的严密的可行性论证。

　　在我看来，崔之元作为新左派的代表人物，他的思想具有中国当代的深刻烙印，他对中国政治的分析，对经济问题的讨论，对现代性问题的争鸣，都是站在主流话语理论家的角度进行阐释的。这种权力的运作，使他的理论不同于一般学者的书斋理论，因为这种可以被体制采纳的理论模式，具有相当的实践介入性，人们尽管可以对他的结论提出质疑，但是不能不思考他提出的若干问题。

　　三，后东方主义与中国后现代。

　　如果说，甘阳和崔之元关注的主要问题是政治经济问题的话，那么，张旭东[101]则主要关注文化美学尤其是后现代主义在中国的问题，并在近年多有著述编译，不乏影响。

　　张旭东对后东方主义和后殖民主体问题，有自己独到而深刻的思考。在《东方主义和表征的政治——在他者的时代书写自我》中相当乐观地认为，“后现代带来了人类历史的一个崭新时代，它以其与现代性本身的决定性断裂为标记。”但是当人们重新思考东方主义时，却很难无视这一事实，即后现代性——新国际主义话语即以其为基础——是由欧美经验所界定的，它在每一方面都是现代性的延续，因而也可以被认为是内在于现代性之中的。比之于其破坏，后现代的碎片化和播撒恰恰是现代性时间的普泛化和“世俗化”的历史过程借以达到其狂欢时刻的形式。张旭东认为：东方主义本身就是一种社会文化现实，它是一种集体的、制度的成就，而非一种个人的主观性的歪曲。东方主义作为一种话语的复杂性在于——是特殊的社会历史境况的一种表征，也是一种特殊的政治和意识形态体系的吐露，这些只有在由欧美资本主义/殖民主义/帝国主义的巨大的物质和符号投资之内才有可能实现。然而，这个地球上的大多数人仍然必须在西化、发展或现代性的现世中求取生存。在这篇长文中，张旭东对后现代在中国做出正面性价值估价，同时也对东方主义的基本特征及其问题进行了阐释。

　　但是，真正进入中国问题的直接言说，并加以全面研究的是他的另一长篇论文《后现代主义与中国现代性》。在这篇文章中，张旭东强调：“后现代在中国”是中国学者对西方“后现代主义”文艺作品、思潮和理论的移译，包括知识界对当代西方“后工业社会”生产、生活方式和社会文化心理结构的介绍和描述。“后现代主义”国际话语在中国登陆的滩头阵地虽在文化领域，但其社会经济基础却是资本、信息和市场的多极化和跨国化，是生产方式、消费和社会结构的深刻变动。“如果以此为理由将后现代在中国贬为无稽之谈，则忽视了全球范围内的‘后现代状况’(利奥塔)对发展中国家和社会主义社会带来的新的挑战和机遇，忽视了全球性的后现代文化环境对消费大众和社会个人产生的深刻影响。”[102]也就是说，“后现代”在中国始于改革年代中国知识分子对外部世界的感知，而终将落实于更多的中国人在当前对自身历史境遇和文化可能性的意识和探测。“中国后现代”的基本问题是把当代中国不但视为世界性“后现代”历史阶段及其文化的消费者，而且也视为这种边界和内涵都不确定的历史变动的参与者和新社会文化形态的生产者。中国人谈后现代主义，不是为了满足这套理论话语的内在欲望，而是要对当前中国社会文化做出有效的分析，对自己所处的历史空间具备反思和批判的能力。

　　张旭东运用“西马”的方法，通过政治上层建筑和经济基础的分析，看后现代文化在中国有着怎样的理论空间和现实基础，并且相当注意全球化后现代语境对中国消费大众的重大影响，并证明后现代对中国的“深刻影响”和给中国带来的“机遇”，并直接生产出“中国后现代”这样的“新社会文化形态”。当然，在国内“中国后现代”问题的本身不是一个“克隆”的洋理论问题，而是一个在中国本土尖锐冲突着的话语实践，一个正在批判审理之中的尚未有定论的话题资源。这种从正面阐释问题的角度，与国内学者对“后”“国际话语在中国登陆”的后现代加以审理和批评的态度，有些学理上的分殊。[103]

　　我注意到，张旭东对后现代谱系进行了清理，认为：在中国，“后现代”首先是一套来自西方的话语系统。它所指涉的全球性的经济、政治、社会和文化状况同中国当前的社会变化有着错综复杂的关系，但这种关系并不都是直接的、透明的。它们必然要经受中国现代性的特殊经验和既成体制的筛选和制约。其次，后现代主义全面质疑以西方为中心的“现代化”(工业化，都市化)和“现代性”(启蒙、理性化、民族国家等)，更对帝国主义、殖民主义、男性中心主义这些内在于西方资本主义历史的价值观念体系大加挞伐，但这种当代西方知识分子针对现代西方传统的批判并不能代替中国知识分子自身的文化政治和意识形态立场，更不能被当作思考本国社会经济政治文化前途的现成答案。“在中国语境中，‘后现代主义’目前只能是一个过渡性的、开放的、蓄意的‘能指’符号;因为它的‘所指’是某种延宕已久但却悬而未决的集体经验的分化和再组合。在那个激发想象的‘后’字前面，是一部沉重的百年史;贯穿这部历史的主题是革命、国家、大众、现代化。”[104]应该说，张旭东的描述相当具有历史感，并对中国后现代思潮加以正面评价：“中国后现代并不仅仅是思辨的产物，而是对急剧变化着的中国社会文化生活的一种反应。……在中国进入‘小康社会’之际，中国大众消费文化的兴起在国家与社会、日常生活领域和精英文化领域、公共空间与私人空间、国内主流意识形态与国际主流意识形态之间造成了一个新的文化和意识形态的中接口。它是一个交流层，也是一个防火带;更重要的是，它的种种表象和话语为当代中国人提供了个人想象和集体自我形象的氛围。这个氛围既是商品化和全球化的产物，又反过来在商品、资本、国家和国际意识形态主流之间性创造出一个呼吸的缝隙。”[105]从这种对当代消费文化的升华性看法中，我深切地体会了论者的希望中国尽快进入世界文化主潮的想法。但是由于后学问题在国内是一个充满火药味的问题，所以对这一看法很快就有了不同的意见。[106]

　　仅仅进行文化领域的分析，会丧失后现代问题的丰富性。张旭东进而转向政治性问题分析。指出：“九十年代中国社会文化的根本冲突并不是‘左与右’的对垒(这多多少少是精英知识分子自怜自爱的想象)，而是现代性精英集团(国家权力及依附于它的知识分子群体)同兴起于市场和日常生活领域的无名的消费大众之间的紧张关系。”[107]。这段话无疑比较深刻地看到了九十年代中国问题的某些转型，但是在九十年代，中国政治、经济、法制、文化等社会巨大转型中的各类问题呈胶着状态，用“知识分子自怜自爱”可能太过简单了一些，而将九十年代的“紧张关系”归纳为精英集团与消费大众之间的事，恐怕同样会在学界引发争论。[108]但是，我仍很同意作者的这一说法，“中国后现代文化是反精英的大众文化。大众文化和娱乐工业内在的肯定现实，复制现实的特性与中国社会主义国家体制的重迭无疑给‘中国后现代主义’涂上了一层政治色彩。‘中国后现代’这个问题的出现本身就包含了双重的历史意味：它一方面表明‘现代性’过程在中国还远没有完成，还将以不同的形式反复地回到我们面前;另一方面，它也暗示，中国现代性一定程度上的展开正是‘中国后现代’问题的客观条件;而在此条件下出场的‘中国后现代’必然包含了对现代性经典理论的再思考和‘重读’;必然包括对现代性的客观现实的反省和批判。”[109]

　　张旭东广博的学术背景和学术资源使其对后现代理论研究有颇多精到之处，尤其是用这一理论符码阐释当代中国现象，使理论和实践相遇，给人以诸多启示，当然，在具体实践上的地图测绘与国内一些学者有了某种现状评价的差异。我认为，这种差异是很正常的学术问题，因为有良知的学者们都在努力弄清这样一些问题：怎样排除那种在国内还是在海外阐释中国才合理的问题和谁能阐释中国的权力话语问题，而追问对中国应该如何阐释?是想象性的中国阐释?想象性的中国参与世界性话语的阐释?还是拒绝以西方理论框架看中国当代文化的复杂性，或是对中国现代性问题加以真实观照，从而得出中肯的实事求是的结论?对此，我想，当务实地思考并从事社会学考察之后，或可得出某种真实的结论。

　　四，后冷战时代的中国问题。

　　在后殖民主义问题研究中，刘康[110]无疑是近年来颇有影响的一位，其合著《妖魔化中国的背后》[111]对东方主义加以审视和批判，构成一个影响广泛的文化批判氛围。

　　刘康在《全球化“悖论”与现代性“歧途”》[112]中认为：全球化悖论是现代跨国资本主义的内在矛盾与奇特的文化逻辑。在文化上，跨国资本主义的悖论更加突出。强调多元、民族、本土、离心、非西方、多极、多中心的文化意识，方能一面使消费者对跨国资本和商品产生具体的认同与归属，一面又使生产者“心怀全球，立足本土”，为跨国资本主义的真正拥有者和消费者效力。“后殖民主义”引进了“第三世界”或“后殖民文化”经验，在种种“现代性话语”的头上，便可方便地再套上一顶“西方中心”、“后殖民”的帽子。只要不带偏见地回顾一下中国现代史，便知中国人所作的，其实是针对着悖论的正题，也即对西方资本主义现代性本身的挑战与重构。刘康对全球化的认识具有清醒的认识论的高度，不仅注意到了全局化的不可避免，另一方面又不放松对其悖论和歧途的反思批判。尤其是，他的眼光不仅注意西方时髦理论的输出，更重视中国现代史上东方对西方现代性的回应挑战。

　　在后现代时代的复杂政治风云中，刘康表明自己的政治意识和鲜明的阵线立场。在《中国现代文学研究在西方的转型》中认为，后现代主义的文化辩论锋芒所向，正针对着包括学术研究自身的“话语”模式的政治和意识形态内涵。历史的自省和反思与社会干预相辅相成，要求有一种高度的学术自觉。一方面，西方学者不断强调中国现代文学的政治意义大于审美价值;另一方面，他们却又坚持以意识形态和政治领先的方法来研究现代文学。[113]马克思主义文化思潮和左翼文学运动是中国现代史上的重要传统……“在当前文化多元、开放的呼声高涨的情形下，我们仍然面临着确定我们自己的立场和位置、认清我们学术研究中的‘文化和政治的隶属和参与’的问题。在冷战结束后的世界政治与文化格局中，某种新的冷战意识正在抬头。在中国问题的研究与讨论中，我们对此更应该有清醒的认识。”[114]他还说：“马克思主义是中国现代文化的重要传统，对中国的‘现代性’(modernity)问题有举足轻重的影响，在讨论中国问题时是不能回避和绕开的。中国新马克思主义者们试图从马克思主义传统内部作自省式的理论批判与反思，虽然其对象和历史语境与西方不同，但与西方批评理论和后现代主义文化辩论却有耐人寻味的相似之处。”[115]无疑，刘康的批判具有相当的激进色彩和思想力量，他十分重视马克思主义在中国现代史上的传统，并且将这种传统延伸到当代文化论战中来，重新给自己在现代性和后现代性定位。

　　在《全球化与中国现代化的不同选择》中，他进一步表明了自己的对“后学”的基本态度。认为中国的“后现代主义”和“后殖民主义”既不同于海外汉学的“后学”，也不是什么“新保守主义”。他们对当代西方“后学”理论的关注，是出于对全球性化问题的考虑。他们并不是简单地套用西方的流行理论来解读当代中国，而是力图以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性。同样，刘康在《后冷战时代的“冷思维”》[116]中强调，海外“后学”研究或批评的在当代中国问题研究中有重要的地位。这一方面说明海外华人学者关注中国现状问题，具有独特的问题意识，同时注意批评西方后殖民霸权，强调中国后学研究中正当的学术立场。在我看来，刘康对国内“中国后学”的关注，立足于一种问题意识，即他所说的“以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性”。有了这份清醒，对后学问题就既不会一味张扬而不揭露其迷误之处，也不会因为其问题复杂和意见纷争而对其功用