您正在看的中国文学论文是:文化中国与第三世界处境。 公认’?现代汉诗只是西方帝国主义文化的被动接受者呢，还是自我转化的能动者?" 在奚密看来，受到西方深刻的影响与中华性的丧失有着因果关係，强调将古典文学看成是中华性的本原，是一种"纯粹性神话"。而认为中国文学在当今世界文学格局里仍处於"二等地位"的看法，则是源自现代中国的双重危机，即时间危机(temporal crisis，总落在西方後面)，和"典范危机"(normative crisis，总不及西方原本)。那种重新肯定中华性的退守之路行不通的。因为当中华性等同於古典传统时，就陷入一个恶性循环中，即："现代汉诗不够’中国’，所以我们回到传统里去找中华性，而那里的中国和现代汉诗又没有深刻的关係。因此，现代汉诗永远无法跳出’迟到的焦虑’和’失真的焦虑’的双重困境。换言之，用维护传统来批判现代，用维护中华性来批判西方性，本身即接受而且复制了宇文与琼斯所欲颠覆的结构性不平等，因为它衹是颠倒了东方主义而已。"应该说，奚密是有其思维严谨性，因为论者将中华性看成是流动发展的，不断吸收多种文化资源--包括西方文化资源，仅仅回到传统而拒斥西方的思路是一条不归路。

　　问题进入到东方主义。奚密坚持东方主义问题并不是非此即彼的那种简单，相反，东方主义不是单向的，在将中华性本质化的同时也本质化了西洋性。那种认为中国除了文化民族主义就只能臣服於西方范式与标准之下，是一种历史的迷误。因此中华性的本质化变成"超原本"(out-original)，文化身份成为自我和他者之间的一种定位。换言之，这种自我定位在九十年代的论述凸显了国际主义与民族主义之间的张力，揭示了在全球化的当代语境里确认中华价值的强烈欲望。奚密不无辩证地说，中国文学的自我定位最终仍与西方的肯定是分不开的，中华性仍然是以西方的价值取向为判断依据。 "中国批评家的言说"很大程度上已经接受了西方的主导。在我看来，这种文化互渗和播撒，以及理论旅行，是后殖民时代文化交往不可回避的方式。不可能有纯粹的中华性，也没有不受东方影响的"西方"。文化的自洽性和融摄性是相始终的。

　　接着，奚密将审理的焦点对准了受西方影响最大的后现代问题。认为从九十年代现代汉诗的争论文章中带有浓厚的后现代色彩。认为其问题在于：后现代是否提供中国面对西方霸权的一个有力的另类选择?中国是否终於挣脱了西方模式的统摄?后现代可以被理解为全球政治与经济中心解体趋势的对立面并与文化多元主义相辅相成?"作为对现代化的批判，后现代似乎理所当然地成为非西方的盟友，而后现代在西方历史语境中与现代性及现代化的错综複杂的关係则被搁置了。九十年代某些中国学者，不论是国内还是海外的，对后现代的接受和支持很大程度上是基於以上所说的简约、过於简单地把后现代理解为反西方的，而反西方的又必然意味着亲中国。也因此，后现代理论在当代中国具有’政治正确’的意义也就不足为奇了。" 我认为，对后现代抱持一种批评态度，使得奚密并不认同解构主义的消解性和后殖民主义的边缘性。后现代理论或解构理论并不是具有普遍的意义，而仅仅是西方特殊历史语境中的产物，并不是中国学者抵抗西方现代性的有效方式，因为中国仍然在现代性的路途上，仍然需要既不完全回归中华性，又不能完全进入后现代策略中，丧失自己的真正的建设性蓝图。就现代汉诗而言，其主体性并非依赖於某种虚构的、神话的"中华性"，而必须从其内在结构和肌理去理解和摸索。奚密的这一看法值得注意：从后现代(包括后殖民)的角度，一些学者流露出对文化身份的焦虑和获得国际认可的强烈欲望。这两种心态看似相反，实为一体之两面。民族主义与国际主义并行不悖，只要民族国家依然是国际交流的基本单元。虽然国际认可是终极目标，其必要前提却是民族文化身份。因之，国际主义与民族主义往往同步。无疑，这种看法，当会对当代中国的文化民族主义和全球化问题提供新的理论理解支点。

　　从上面的论述可以看到，奚密对当代中国出现的一种反现代性而走向退守的"中华性"抱持一种文化警惕性，并认为"中华性"并不是中国跻身国际文坛的唯一有效的门票，反倒有可能是中国文坛走向一种虚幻的历史，现代汉诗不是西方帝国主义文化的被动接受者，而是自我内在因素转化的能动者。东方主义的传统与现代，东方与西方的二元对立，并不是一条以传统对抗现代，以东方对抗西方的途径，因为这种传统和东方仍然是作为全球后现代和西方主义对衬中显现的。因而，在获取自我身份的正当性时，破除"后现代神话"和"中华性神话"，对中国诗学具有同等重要的意义。

　　在我看来，奚密的看法未必完全具有合理性，但是对当代中国一些学人一味张扬退回传统的"中华性"，以后现代性反对现代性，无疑具有一种纠偏的冷静的理性力量。

　　五 儒家思想与后现代

　　如果说，奚密着重批评后现代后殖民中的民族主义和中华性，那么，任教于加拿大维真学院的梁燕城则对后现代具有相当的认同感，并以此作为中国儒家哲学在当代出路之一。

　　在《西方后现代主义与中国儒家哲学》中，梁燕城认为，"后现代"一辞有两方面的应用，一是社会科学角度所谓的"后工业社会"，指现代以后的"后现代性"(postmodernity)，另一是哲学、艺术与文化角度所谓的"后现代主义"(postmodernism)，指对现代文化加以批判和"解构"的文化运动。后现代并不是一种无用的文化解构，而是一种文化解体的经验，尝试对这文化解体带来的不定性、虚无性及社会的控制性加以反省和理解，进而加以描述其特质，以别于现代文明的种种相状，求开出一种无定相之开放性体系。

　　在现代性与后现代性的关系上，梁燕城认为，"面临二十一世纪，所谓后现代时代的来临，人类回首一看，才知启蒙时代以来的现代文明，神化所谓个体、理性、科学和进步，及其牵连的主体哲学、人文主义、唯物主义与实证主义，原来都是一些独断肤浅的教条式肯定，并不是宇宙的真相，人类常常根据某一年代所流行的知识，去架构世界观，建立意识形态，认为代表真理，使知识变成权力，但时代过后，才知这原来又是一种执迷、一种虚妄。" 看来，论者对启蒙理性的负面效应看得很清楚，但使用一句"独断肤浅的教条式肯定"来说明启蒙和理性的问题，恐怕有些独断。这深究起来，与论者的价值关怀相关。在梁燕城看来，以道德主体为核心，在文化上必然要强调"人文主义"，把中国哲学放入启蒙运动的框架，在"现代"思想极盛期可运用"理性"和"人文主义"的理念。"但在西方发展到时代转变的后现代世界，这套哲学就开始有点不适要切了。当海德格成为二十世纪的哲学重心，破除人性和人类学观点，也否认自己是人文主义者时，新儒学已很难与之对话，只能判之为’有气无理’的哲学，但欧洲思潮急转直下，诠释学、批判理论、解构思想和后现代主义纷纷登场，各领风骚，基本上已不再讲人文主义或人的主体性，抵制甚至否定启蒙运动之势已成，和建基于启蒙运动的新儒学已很少共同语言。" 上述这些看法有不少合理性，但是在我看来，问题在于，启蒙运动人文主义在西方的衰落，并不意味着中国当代可以不要人文主义，更不意味着中国哲学一定要抛弃自我发展中尚未失效的价值和思想。因为思想和历史说到底不是科学取代式的，而是精神积淀式的。那种一元化的取代论在文化思想嬗变中，往往会为事实本身的多元形态所校正。

　　面对后现代思潮，中外都有不少思想家提出过不同的策略，无论是推进论还是反对论，无论是解构论还是建构论，都表明了自己对这种新的思潮的价值判断。 梁燕城的价值判断，不仅在用什么态度看后现代，而是面对后现代的中国儒家哲学的出路问题："中国哲学与文化，要面对后现代世界的发展，必须破解其独断的道德形而上学系统，将新儒家强调的’圆教’和’判教’思想加以解构，转化成开放性的诠释学圆教。但在世界文化迅速演变的情势下，儒学亦必须有相应的发展，就是进入’后唐牟’或’后新儒学’时期的研究，以回应所谓后工业社会和后现代文化。" 这里，论者的态度是相当清楚的，即借用后现代的解构性，对中国新儒家哲学的框架加以解构，消解人的中心观念，抛弃道德形而上学的价值关怀，是新儒家进入后现代形态--"后新儒学"。

　　然而问题似乎没有这样简单，"后新儒学"究竟怎样在中国创设自己的价值关怀，怎样具有自己的思想的独特性，怎样或有什么值得规定性能说明自己还是一种"后""儒学"?这些问题，要回答起来并非易事。然而，论者给出的策略是："面对福柯、狄理达和李奥泰等后结构主义和后现代主义，后儒学必先摆脱启蒙时代人文主义和主体哲学的框框，这须经过一全盘自省和"解构"的过程，从起点上摧毁主客体分离对峙的假设，不是只由终点上讲智的直觉和超越主客的境界，转而由宇宙或天道的全体角度讲人的定位，不再落入人为中心的唯心论困局。" 这里，论者为"后儒学"开出的蓝图并不太美妙，因为，在我看来，后现代在思维论上可以拓展我们的理论方法论，但在价值论上却不可抱持太高的奢望，至于讲"由宇宙或天道的全体角度讲人的定位"，恐怕与后现代关系不大，倒是不可能在"道"与"人"的缺席中谈论解构后的平面问题。

　　论者对解构以后的中国儒家哲学，抱持一种相当乐观的态度，"在后现代思潮的冲击下，当代新儒家的人文主义、道德主体、圆教系统及道德形而上学，都免不了被"解构"，而至全盘瓦解的命运。那么中国的精神文化还有什么出路呢?从现代化转向后现代的过程中，中国当代千辛万苦建立的新儒学，始终逃不了再被摧毁的前景，更可怕的是中国文化遗留下来者，并不是伟大的精神文化或人生智慧，却是那家长统治的意识形态，轻薄谩骂的猥琐文风和狂妄自欺的文化自大狂。那么中国人在未来世界还有什么剩下来的价值，可以堂堂正正地站在人类历史中呢?……我近期反省人类文明转向后现代的发展，及后现代主义带来的重重挑战，已可预见道德形而上学的命运，在社会转型及文化核心价值改变的日子，一定会失去根基而崩解，文化和哲学必须适切回应时代的发展，否则维系不了多久，最多只能留在学院中被研究。在这种发展和转化的形势下，我忽然发觉那久被搁置的唐君毅哲学，正可回应后现代的文化挑战，主要原因在唐先生提出了一个多元感通的本体论，而建立了一个感通的宇宙，这在唐先生则称为"性情的形而上学"。" 这里，可以看到，论者的观点不是要彻底反新儒学，而使用唐君毅"多元通感的本体论"的儒学观念取代牟宗三"道德形而上学"的新儒家观念。这种转换的内在理路尚有待清理，而且，是否用"性情的形而上学" 可以融入后现代思潮，并取代"道德理想本体论"， 尚有待时间的检验。

　　其实，梁燕城在做出上述价值判断以后，感到在方法论上还有待论证，因而补充说明，"西方哲学有一支重要支流，避过了这解构之锋，即是"哲学诠释学"(Philosophical Hermemeutic)的路向。在这背景下，从海德格到伽德默的思想就避过了对知识论解构之锋芒。"这个看法，实际上是错误的，因为，从海德格尔到伽德默的思想并没有避过对知识论的解构锋芒，相反，德里达与加达默曾有过一次极为严重的学术论争，双方并没有达成共识。 贸然说哲学解释学避过了解构的锋芒，并成为自己的开除新儒家的出路的，恐怕事与愿违。

　　不难看到，梁燕城看到了后现代的积极意义，并努力利用其思维方式的新颖之处来更新中国当代新儒学，其出发点是好的，但是，由于梁燕城没有意识到这种前提的缺陷会对自己的理论造成的危害，没有注意西方后现代的语境和中国新儒家的价值趋向的异同，加之在方法论上，未能弄清解释学与解构学的内在裂缝和话语分歧，所以将开出的新出路建立在解释学的基点上，这当然有不少思维和价值误区，并留下值得我们再思考的诸多问题。