您正在看的世界文学论文是:虚像与自我误认——拉康视线下的一种作家创作心理。 这条定律，即为了主体的需要而有意建构某种自我形象，再将个自我形象认同——其实是“误认”（误认之“认”是认同，不是认识）——为自己。自欺的做法，但却像魔术一样达成了愿望。
     这种反向功能是如何形成的？它的形成机制必须往上追究。
     实际上齐泽克时常提起的“误认”就是自我意识的构造，或者更准确地说，“误认”在总结自我意识构造这一过程的性质和结果。因此“误认”机制得以形成的关键要从自我意识入手去找。
     在这个问题上拉康做了一个决断的举措：他明确地将“自我”跟“主体”区分开来。他举过这样一个例子：当一个主体说：“我有三兄弟，保罗，艾涅斯特和我”时，有两个层面：首先是三兄弟，包括我，被计算进去的层面；其次才是我把自己认作是一个计算者，也就是我在计算，的层面。第一个层面的我处于一个思维，在这儿就是一个计算之中，并不是在计算的我；而第二个层面的我尽管认为自己是那个计算者，但这个“认为”只是自身反思的结果，并不是计算者本身，所以说到底还是一种误认。这两个我都是拉康所谓“自我”，而真正的主体是“我在……”的“在”字前面的那个我。而这个真正的我，就象是人不可能揪着自己的头发离开地球一样，又永远不可能成为我本身能够认识的对象。所以，说到底，我对我自身的认识只能是误认。“我自足于令人称心的假面中，既不想知道，也没有必要知道什么。”自我作为一个形象，虽然只应该有显示的功能，但由于主体将它确认为自身，这样一来就将这个自我作为了确认的效果而“带入了自己的内部”，最终成为了主体的构成部分。
     “自我”和“主体”之间既分裂又统一于一体的性质不是拉康第一个提出来的。黑格尔在《精神现象学》中不断地重申这样的观点：“它（意识）是本身自为的，它是对无差别者划分差别，换言之，它是自我意识。我把我自己同我本身区别开，在这里我直接意识到，这种差别是没有差别的。” 原书中这一段话黑格尔特意加上了着重号。其实拉康也许就是把“我自己”和“我本身”这种不放在黑格尔的具体语境里就显得莫名其妙的表述兑换成了“自我”和“主体”这两个明确的概念，并给予了界定。
     事实上这涉及到现代哲学的一个具有源头意义的问题。“主体间性”与拉康的表述不同，实际上同出一辙。拉康的“他者”概念是由镜像作用为出发点，按照黑格尔主奴关系辩证模式 推论出来的——起初在镜子里的“我”就是“他者”。同时代的梅洛-庞蒂也有类似的“他者”观念：“当我说话和当我理解时，我体验到他者在我之中出现和我在他者之中出现，这种出现是主体间性理论的基石……我最终理解了胡塞尔的这句不可思议的话：‘超验的主体就是主体间性’。就我说的是有意义而言，当我在说另一个他者（un autre'autre'）时我就是独立的，就我是理解的而言，我就不再知道谁在说话和谁在听说话” 。在这个意义上，梅洛-庞蒂总结了这么一句经典名言：“世界全都在我们之中，而我则完全在我自身之外”。“镜像”与“主体”之间，“主人”和“奴隶”之间，“我”和“他”之间，其实都是一种关系。
     下面举黑格尔的“主奴辩证法”为例来具体分析这种关系。黑格尔认为，自我意识的产生是依赖于他人的，是以他人意识为前提的，自我意识“自在自为”的唯一特性也是根源于另一个自我意识的“自在自为”性。“自我意识是自在自为的，这由于，并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。” 这种自我由于他人而得以确认和生存的关系，黑格尔用了一个特例来充分展开：
     主人地位的确立，就在于他能驱使奴隶，通过奴隶间接地与物发生关系而最终享有了物。这种情况下，就出现这样的情况：在奴隶这里，奴隶被奴役。因为他做的事情是主人的意愿指向的，而不是自己的意愿指向的，他因此丧失了自在自为性，也就丧失了自我意识而成为了主人的意识。在主人这里，一方面他通过奴隶的劳动完成了对物的扬弃，达到了自在自为，（在黑格尔这里也就是“自由”）；但另一方面，自为存在本应是他的唯一本质， 但是事实上他却依赖于奴隶的劳动和承认。而奴隶的劳动虽然是在满足主人的意愿，但他却通过劳动改造了自然界，实现了自由。
     这里要提醒关注的是这一点：主人本应是自在自为的，却因为它自在自为的奴役活动而“依赖”于奴隶。“依赖”正好走向了“自在自为”的反面：主人需要奴隶才能获得自己性质的确认——因此可以这么说：奴隶包括在主人的性质之中。由此，在拉康的镜像阶段中，镜中之像和主体的关系出现这样一个引人注目的效应：镜中之像被认同（虽然是误认）为自己之后，它实际上就随之进入了主体的内部。因为所谓“认同”，就是将其作为自己的一部分，或是自己种群的一份子。
     一个外在的东西怎么可能变成内在于自己的部分？
     考夫卡在他的《格式塔心理学原理》中用了跟拉康相似的例子：有充分证据表明，婴儿把他们身体的一些部分看作外部物体。与此类似的问题是：“为什么我把我面前的这只手看作是‘我的’手，而不是仅仅作为一只手？” 具体地说，我的手在空间中跟一支笔、另外一只手是被同样的空间结构因素（比如说在桌子的上面、书的右边，等等）所确定，但是我还是把它识别为“我的”手，原因何在？他也是从这里出发开始思考认同的问题。考夫卡的结论是：“我的手、我的腿……作为一个整体有助于组织自我，因而不是独立的局部事件，而是一个更大事件系统中的部分事件。因此，如果一个视觉资料与一个动觉资料结合在一起的话，那么，它也肯定成为一个更大整体中的一个部分，也就是说，它肯定被并入自我系统。” 也就是说，原因在于它“有助于”形成一个自我的“整体”。这就是完形理论的发端。
     拉康解释镜像阶段婴儿将镜中之像认同为自身的时候，提供的原因也类似于考夫卡这种完形倾向，推理的过程也遇到了“整体”或曰“完满”的概念。他认为，婴儿自身边界暧昧不明，苦于一种破碎感，而在镜子面前，显示它的像却是轮廓清晰的、完满的。由于完形的倾向，婴儿才将镜中之像认同为自身。“主体借以超越其能力的成熟度的幻象中的躯体的完整形式是以格式塔方式获得的。”
     可见，作者之所以想把作品中的主人公认同为自己，原因在于现实中的作者主体相对而言是破碎的，不完满的。也就是说，最初的动因是自身的不完满造成的对完满的欲望。这就又涉及到另一个问题：写作的镜像场景中最初的动因，也是最终的支配性力量：拉康所谓的“大他”。
    
     第二节 创伤性记忆——写作的镜像场景中的“大他”
    
     一，“他者”和“大他”
     存在于此，
     就是要卓然而立，
     迎面不可被道说的一切
     而且与不可逾越的一切近而又近。
     那里，
     正是另一个自己的立足之地。
     外于
     一切墙垣，
     介乎幅域
     与极限幅域之间，
     介乎失落
     与幅域的失落之间。
    
     请别驻留在绵延之内，
     但要存在
     并存在于绵延之外，
     存在
     于时间之外
     且既是时间又是绵延。
     成为自己
     而且无拘无束地驻留在
     自己之外。
     另一个自己曾这么说道，
     这另一个自己
     是我在自身上的居存处
     而且在我自身上的最深底。
    
     必有一天
     我创造出另个自己。
     要让他即我
     而我，最终是他。
     而且要让我们彼和此
     都是他个。
    
     何必想要给另个自己命名呢
     既然另个自己
     本不是他自己
     而且又是他身上的异己？
     和他天差地远，
     只能永远别样
     而且是我们自身上的另一个。
     话语啊，
     不可逾越的话语，
     他引导我们从我们走向自己，
     从另个自己走向另个自己。
    
     我曾久久是那另一位人士。
     此另一位
     如今大惑不解地望着我，
     望着我而且对一切的一切
     对我的作为和我的诉说
     以及对我如今非是的那样莫名奇妙。
     此另一位诧怪地望着我，
     同样诧怪地
     我望着他长驱直入我的内里。
     我莫名其妙
     而且对我们彼和此周围的任何事物
     都看不明白究竟。
     ——《七重门咏书》 第三门“另一个自己之门”
     这首诗的作者很显然受到过现象学的浸染。在字里行间，他者与自我是这样混沌难分然而又决然不同。
     自我意识得以形成的一个关键是：自我是通过他者获得界定的。拉康论证出这样的命题，其逻辑上的支撑是哥德尔Godel定理。
     哥德尔定理首先是一个数学上的成果。它告诉我们，以算术为基础、以有限公理化的形式系统为工具来刻划任何至少象算术系统那种丰富程度的数学理论，必定是不完备的。所谓不完备”，一是指“可证明”的命题注定不能覆盖“真”命题，二是指该形式系统自身的协调性注定不能在该系统内部得到证明。
     这样一来，理性是永远不可能理解理性自身。主体也永远不可能由自己来确认自己。I cannot say”I” .我不能言说自身。那么确认自己的只能是自身之外的东西，这东西对于自身来说就是个“他者”。
     现象学和萨特也是基于这一定理，在确认自身的问题上找到了“他人”。但萨特的“他人”界定在于他把“他人”完全置于主体之外，实际上就是除了我之外的“别人”，别的独立主体。现象学奠基人胡塞尔晚年提出“先验的主观性就是主体间性”，这成为梅洛－庞蒂思想的灵感源泉。在“世界全都在我们之中，而我则完全在我自身之外”这句话里已经涉及到了“他人”与“自我”相互分立又统一于一体的问题。
     拉康的“他者”由现象学的“他人”发展而来但又不同于“他人”。最突出的不同就在于：他把“他者”分为“小他者”（little other）和“大他者”（big Other），后者的“other”拉康用大写的开头字母以示区分，并赋予了它一种权威性的“父名（The name of the father）”的意义。对一个主体而言，第一个他者就是镜中他的影像，然后就是镜中抱着他的母亲，或者别的身边的人，然后是现实中的他人。等到主体进入语言文化社会，即象征界（the symbolic order where language takes place），那么这时的他者就是“大他”。“大他”相当于弗洛伊德所说的“父名”。电影《因父之名》（In the name of the father）将政治体制和父名作为“父”的双关含义。这里也完全可以用“大他”来替换引号中的“父”。主体对“大他”的认同不同于对以往别的他者——他对“大他”实际上是想从根本上取而代之。而正是由于“大他”父性一般的权威使这种取代根本就不可能，所以欲望的能量转而寻求一些“小他”作为替代品。
    
     二，“记忆”的意向性
    
     “记忆”与“自我”的概念是有渊源的。历史上第一个对“自我”进行理性分析的哲学家约翰.洛克(John Locke)认为，自我就是想一件事情的意识，他强调：自我最重要的特征是：一个意识，它依赖于记忆，这些记忆又连系到“我们现在是谁”以及“我们过去是谁”。
     法国小说家普鲁斯特对“记忆”进行了考察。在《追忆似水年华》中他寻找着“非意愿记忆”的痕迹：他原先对童年时代居住的孔布雷镇的回忆非常贫乏，然而小玛德兰点心却为他开启了回忆——“正当我对那阴晦的白天和必将如期来临的明日愁眉不展，我便机械地舀了一勺泡着点心的茶送往唇边。当它一碰到我的上颚，我禁不住猛然一惊：我身上正发生着奇妙的事情。一种美妙的快感通遍我全身，让我飘然超脱物外。我不知道这快感从何而来，但它令我视人世沧桑如过眼烟云，对生命的短暂也泰然处之——它象爱情一样给我灌注了一种珍贵的本质 ……这种强烈的欢乐从哪里来？它意味着什么？我又在哪里才能把它抓住？” 本雅明在《普鲁斯特的形象》一文中对此阐释说：“气息是非意愿记忆的庇护所……它并不需要把自己同一个视觉形象联合起来；在所有感性印象中，它只与同样的气息结盟。或许辨别出一种气息能比任何其它的回忆都更具有安慰的优越性，因为它极度地麻醉了时间感。一种滋味能在他唤来的气息中引回岁月。” 普鲁斯特《追忆似水年华》实际上就是对“非意愿记忆”痴迷的追索。
     本雅明考察“非意愿记忆”和“意愿记忆”的特征，认为前者是印象的保存者，后者是印象的处理者。前者是无意识的、自然流露的"回忆"，后者是有意识的、理智性的"记忆"。按照张旭东未《发达资本主义时代的抒情诗人》一书所作的序《本雅明的意义》的读解，所谓“意愿记忆”，是为理性服务的记忆、在弗洛伊德所谓“意识”的层面上形成的记忆，它确认个体在某种意义上“经历”过某个事件。而“非意愿记忆”和“意愿记忆”相对立，它源于弗洛伊德所谓的潜意识。只是在普鲁斯特看来，潜意识的内容是“非意愿记忆”的材料，比如在一种滋味带来的感受中，过去的时光浮现在人眼前。
     在本雅明的意义上，“回忆”是无意识的、自然流露的，是“非意愿记忆”，仅仅保存印象而不做处理；而“记忆”是有意识的、理性的，是“意愿记忆”，对印象执行处理功能。我们会有这样的经验：每次回忆起那同一件事，记忆都在起变化，记忆仿佛会生长，它会从后来的事情中，从增长的认识中，从新的环境条件和情绪状态中吸取新的含义——实际上，在对“记忆”的界定上，有专家就认为所谓“记忆”是从“记”到“忆”的过程，其中包括了识记、保持、再认和回忆。
     这为文学创作提供了一个动因。“记忆”的某些部分从某种意义上说就是一个“可以改动”的东西，其中包含主观意向性。这也许可以解释杜拉斯《情人》故事为何有多个记忆版本。但我们的重点在于她“改动”，或是“虚构”记忆的意向性，即询问她“虚构”的方向得以形成的机制。那么我们对“记忆”提出的问题就应该是：在多次的回忆中，记忆如何形成，或者是“找到”它的主观方向？
     创作动机得以生成的地方所涉及到的记忆实际上主要是那些不能遗忘的记忆。记忆与遗忘相关。记忆的意向性决定了它保存一些东西的同时故意遗忘一些东西，擦去一些东西。罗伯－格里耶曾经出版过一本名叫《橡皮