按照学术界的观点，穆斯林社会的构成应该包括以下三大基本要素：穆斯林群体、清真寺和由穆斯林共同遵行的人生观、价值观、审美情趣和道德伦理结成的社会关系[1](P538)。依照这一标准衡量，唐宋时期入居中国的蕃商所结成穆斯林社会结构并不十分完善，但从元代起，回回穆斯林社会在上述三个方面都比前代有较大的发展。
　　伊斯兰教寺院在元代官方文献中被称作“回回寺”、“密昔吉”等（注：“回回寺”的称谓见《元典章》卷17，户部3。“密昔吉”的名称见《一二三八年凤翔长春观公据碑》，载蔡美彪《元代白话碑集录》，科学出版社，1955年版，第5页。），元朝统治者曾多次发布诏令，对其加以保护，“不得俗人搔扰”，“宫观里、房舍里，使臣休安下者，不拣是谁，休倚气力住坐者”，“破坏了的房舍、旧的寺观修补者”[2](P5,27)。元朝境内，随着“回回之人遍天下”，礼拜寺也如雨后春笋般普遍修建起来。至正八年（1348年）所立定州《重建礼拜寺记》中说，“今近而京城，远而诸路，其寺万余”，远非唐宋时期所能比。元代来华穆斯林中，有许多著名的伊斯兰宗教学者和世俗学者，有利于穆斯林群体更多地保持伊斯兰文化的特征。当时的汉族知识分子曾经描述说：“其善变者则无几也。居中土也，服食中土也，而惟其国俗是泥也”[3]。可见，当时的穆斯林社会普遍存在着一种共同的文化观念和规范。文献记载也显示穆斯林间的文化认同感和社会联系，如定州《重建礼拜寺记》中载，回回人普颜帖睦儿奉命统领中山府兵马，主动询问当地回回人宗教情况，慨然捐资重建礼拜寺。
　　在中国古代社会中，国家统治机构之下，存在着各种血缘的、地缘的和其他性质的民间社群，这些对于一般民众日常生活有着极大影响的社团一般都有自己的组织、行为规范和约束机制，从而形成中国古代社会国家统治与社团控制、国家法律与社团习惯法共存的二元化特征。元代回回社会是以宗教（伊斯兰教）为纽带联系在一起的社会群体，它也有自己的组织结构和约束机制，宗教制度和伊斯兰教法对于元代回回社会起了较大作用。对了这一问题，以往学术界不甚关注，但近年来有一些进展。本文在前人研究基础上，对元代回回社会中的宗教制度和伊斯兰教法问题作一探讨，期望能够加深对元代回回社会的研究。
　　　　一
　　文献资料显示，唐宋时代，在海外贸易较为发达的沿海地区，来华穆斯林就已经结成自己特殊的群体，存在相应的管理机构。汉文文献中将来华穆斯林称作“蕃商”、“蕃客”，他们聚居的地方称“蕃坊”，其头领曰“蕃长”或“蕃人长”。宋人朱ｙù＠①的《萍洲可谈》卷2记载了蕃坊中蕃长约束和执行权力的情况：“蕃人有罪，诣广州鞠实，送蕃坊行遣，缚之木梯上，以藤杖挞之。自踵至顶，每藤杖三下折大杖一下，盖蕃人不衣ｋūｎ＠②裤，喜地坐，以杖臀为苦，反不畏杖背。徒以上，则广州决断。”穆斯林的记载也可说明这一点，如著名的《苏莱曼游记》中提到康府（广州）蕃坊的情况：“伊斯兰教商贾既多聚广（康）府，中国皇帝因任命伊斯兰教判官一人，依伊斯兰教风俗，治理穆斯林。判官每星期必有数日专与穆斯林共同祈愿，朗读先圣戒训。终讲时，辄与祈愿者共为伊斯兰教苏丹祝福。判官为人正真，听讼公平。一切皆依《可兰经》、圣训及伊斯兰教习惯行事。故伊拉克(Irak)商人来此地方者，皆颂声载道也。”[4](P201)
　　元代官方文书中提到的穆斯林的管理者是答失蛮和哈的大师。“答失蛮”，波斯语Danishmānd音译，意为“有知识的人”（注：《中华文明史》，河北教育出版社，1994年版，第7卷，第325页说：“元代将伊斯兰教徒称为‘木速蛮’，即穆斯林的直译。又称‘答失蛮’，即大食人的异译，亦指伊斯兰教徒。”该书对答失蛮的解释是错误的。Danish，波斯语中意为知识，如将大学称作Danishgāh，知识之地方。），该词在元代汉文碑记中多次出现，用以称呼伊斯兰教群体中的上层人物。蒙古统治者从成吉思汗时代起，对宗教上层采取保护措施，“答失蛮”属于被保护范围，“和尚（佛教）、先生（道教）、也里可温（基督教）、答失蛮（伊斯兰教），不教当差发，告天咱每根底，祝寿者道来”[5]。实际上从贵由汗至元世祖中统五年（1265年），他们不仅是免除差发，而且“地税、商税不曾出纳”，优遇程度超出成吉思汗札撒中“僧、道、也里可温、答失蛮种田出纳地税、买卖出纳商税，其余差役蠲免”的旨意，中统五年元廷规定“僧、也里可温、答失蛮、儒人种田者，出纳地税（白地每亩三升，水地每亩五升），买卖出纳商税”[6]。至元八年（1271年）的《户口条画》中也说：“答失蛮、迭里威失户（注：迭里威失，波斯语Darwish一词音译，原意“清贫、穷人”，伊斯兰教苏非派中高级修道士多以此自称。），若在回回寺内住坐并无事产合行开除外，据有营运事产户数，依回回户体例收差。”[7]
　　哈的，阿拉伯语Qādi音译，其意为“教法说明官”。波斯语中引入该词后，词形未变，但读音与阿拉伯语有差异，字母d在阿拉伯语中发[d]音，而在波斯语中发[z]音。这一差异导致了Qādi一词在中国文献中不同的翻译，元代根据阿拉伯语音译作哈的，《瀛涯胜览》中译作“加的”（注：《瀛涯胜览》记忽鲁谟厮国时说，“加的者，掌教门规矩之官也”。），而明清回族学者多受波斯语影响，将其译作“嘎最”、“嘎锥”、“嘎尊”，清代西域文献又译作“哈子”、“哈孜”、“喀孜”等。
　　作为穆斯林之间纠纷的仲裁者，哈的一职在穆罕默德时代就已出现，在伍麦叶王朝和阿拔斯王朝中，它是一种由政府任命的掌管司法的行政官员，级别各一，除执法、办案外，也协助地方官员处理行政事务。哈的最早出现在汉文中是在元代，但在关于唐宋来华穆斯林的记载中我们似可已窥见其身影。例如，《宋史》卷490大食传载：“太平兴国二年，（大食）遣使蒲思那、副使摩诃末、判官蒲罗等贡方物。……咸平二年，又遣判官文茂至。”《宋会要辑稿》中亦载，咸平二年六月，大食“遣其判官文茂来贡”。笔者以为，判官者，应该就是在大食国内担任教法法官的人。
　　元代，哈的在中国成为国家正式官职，并在各地设立机构，行使职权。《元史》卷24载，至大四年（1311年）仁宗继位伊始，下令“罢回回合的司属”。“合的”系“哈的”之误，故此条史料说明，回回哈的司是元朝廷设立的正式机构，所以才会有裁撤之举。
　　“答失蛮”和“哈的”两者的关系，元代文献中并未说明。在黑城出土文书中，“答失蛮”和“哈的”两个名称都出现了。YI:W30为吏礼房告谕在府司吏及头目，出城迎接前来宣读圣旨的使臣，各部门头目名单中有答失蛮。F116:W58是一份司法文书，内称原告人阿兀为本府礼拜寺即奥丁哈的所管[8](P94、164)。我们认为答失蛮（有知识的人）是一种宗教经师的统称，哈的只是其中的一种。文献中有将答失蛮涵盖哈的情况，如上文已述至大四年（1311年）“罢回回合的司属”事，在《大元圣政国朝典章》中则称罢答失蛮的衙门[9]。答失蛮和哈的的活动地点是礼拜寺，至元八年（1271年）的《户口条画》中称答失蛮“在回回寺内住坐”，黑城出土文书中说即奥丁是礼拜寺的哈的。元朝廷规定“诸哈的大师止令掌教念经，回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼并从有司问之”[10]之后，哈的职能与其他答失蛮已无区别。
　　对于穆斯林社会的管理者，元代穆斯林的碑记却给了我们另外一些说法。至正八年（1348年）所立定州《重建礼拜寺记》碑阴载该寺管理者是“掌教满喇金洪、副教杨美、副教秃失”。至正十年（1350年）吴鉴所撰《重修清净寺碑记》（注：今存之《重修清净寺碑记》为明代正德丁卯（1507年）重立，碑末载“按，旧碑年久朽敝无征，掌教彦高海、赵尹璋、蒲景荣、赵元高等录诸郡志全文，募众以重立石”。查《闽书》卷七《方域志》确载吴鉴碑记，只是内容简略，可能吴鉴碑记在收入《闽书》时限于篇幅，作了删节，而明代重立时还能找到吴鉴碑记的全文。）中，提到当时泉州穆斯林中的主事者有四种，保留了阿拉伯语音译：“摄思廉，犹华言主教也。益绵，犹言主持也。没塔完里，犹言都寺也。谟阿津，犹言唱拜也。”也有学者将碑文中的“哈悌卜”作为教职中的一种，看来是断句上的错误。例如，《中国伊斯兰教史》（李兴华等著，中国社会科学出版社1998年版）第254页中，将一段碑文标点为“摄思廉不鲁罕丁命舍剌甫丁哈悌卜领众分诉……”，将哈悌卜认作舍剌甫丁的教职。《伊斯兰与中国文化》（杨怀中、余振贵主编，宁夏人民出版社1995年版）第100页中则将另一段碑文标点为“益绵，苫思丁。麻哈抹，没塔完里。舍剌甫丁，哈悌卜。谟阿津，萨都丁。”同样也将哈悌卜视为舍剌甫丁的教职。其实，如此标点断句存在疑问，首先，第二句标点后，部分语句上不符合“××教职，××人名”的句式。其次，如将哈悌卜视作教职，难以解释在紧接其后的文字中为何不给出其相应的汉文对译。所以我们认为舍剌甫丁·哈悌卜是一个完整的人名，日本学者田坂兴道将其还原为Sharaf  al-Din  Khatib[11](P662-663)，张星ｌǎｎｇ＠③认为他和《伊本·白图泰游记》中所记塔伯利资(Tabriz)大商人赛洛夫爱丁(Seref  eddin)是同一人[4](P77)。上述两段碑文的正确标点应为：“摄思廉不鲁罕丁命舍剌甫丁·哈悌卜领众分诉……”；“益绵，苫思丁·麻哈抹，没塔完里，舍剌甫丁·哈悌卜，谟阿津，萨都丁。”20世纪50年代出版的《泉州宗教石刻》一书也如此标点（注：吴文良：《泉州宗教石刻》，科学出版社，1955年版，第23页。只是书中益绵的名字写作“茗思丁麻哈抹”。我想，“茗思丁”应该是“苫思丁”之误，“苫思丁”有时也译写作“赡思丁”，阿拉伯语中原词是Shams  al-Dīn意思是“宗教之太阳”。）。
　　“满喇”，阿拉伯语Mallā音译，在伊斯兰国家中为知识分子、学者的尊称，在这一含义上，“满喇”与来自波斯语的“答失蛮”同义。“摄思廉”一词，为阿拉伯语Shaikh  al-Islām音译，意为“伊斯兰教长老”。《伊本·白图泰游记》中多次提到这一名称，说“中国每一城市都设有谢赫·伊斯兰（即摄思廉，笔者），总管穆斯林的事务。”并说大都的谢赫·鲍尔汗丁·刷额尔智是“全国穆斯林的首领，并以刷·知汗称呼他”[12](P552)（马金鹏译本中“刷知汗”名衔在张星ｌǎｎｇ＠③《中西交通史料汇编》中译作“萨德爱儿义汗”，其阿拉伯文原文是Sadr  al-Jihan，意为“世界之长老”）。益绵，今译伊玛目，阿拉伯语原文是Imām，原意为“在……前面”，原指带领穆斯林集体礼拜的人，后演变为一种教职，吴鉴将其汉译为“主持”是借用了佛教寺院的称谓（注：关于“益绵”的复原，有学者提出不同意见，认为，绵字是山摄开口呼，三等平声仙韵。仙韵以-n收声，按元代汉字译写他族语言的用字习惯，益绵是不能用来译写Imām（伊玛目），益绵应该是阿拉伯文Amin的音译，这个词来自三母动词Amun，作名词讲时，意为保管人、守护人、秘书。见刘迎胜：《元代摄思廉、益绵、没塔完里及谟阿津等四回回教职考》，在《西北民族文丛》1984年第2期。）。没塔完里，是进入到波斯语中的阿拉伯语词汇Mutāwāl的音译，其含义为，寺院的财产监管人，宗教或慈善基金的管理人。从吴鉴将其汉译为“都寺”及碑文载前任“没塔完里阿哈昧不任，见供天给众具窜易无孑遗，寺因废坏不治”来看，元代回回人中的没塔完里的职责确实在于管理寺产。谟阿津，阿拉伯语Mu'adhdhin一词音译，作为一种职务在穆罕默德时代就已出现，其任务是召唤信徒们按时礼拜，吴鉴译作“唱拜”，与今译“宣礼员”含义相同。民间资料显示了一套元代穆斯林社会的管理系统：每个城市有总管教务者称摄思廉，在他之下，管有若干寺院，每个寺院里负责教务者为益绵、没塔完里、谟阿津，后三者又被称主持、都寺、唱拜或掌教、副教、副教。中国回族寺院制度中的三掌教制在元代已见雏形，只是元代的三掌教中有没塔完里，而明清三掌教中则是有海推布（注：明清时代中国回族伊斯兰宗教制度中的三掌教制是伊玛目、海推布、穆安津，其中海推布(Khatib)一职负责在聚礼和会礼中诵念“虎图白”（演讲词），元代三掌教中没塔完里的职能则由乡老、学董掌管。）。
　　元代穆斯林汉文碑记中没有提到哈的。但同一时代来华的穆斯林旅行家伊本·白图泰却在其游记中屡屡述及，如剌桐城（泉州）里有“回教理讼者阿戴比(Ardebil)人塔及爱丁(Taj-eddin)；秦克兰城（广州）审判者是奥哈爱丁(Auhadeddin)；抵康阳府（江西建昌？）时有审判者来迎，其他另有著名回教法学家汪爱丁(Kiwam  eddin)；汉沙城（杭州）里审判者名阿夫哈爱丁(Afharuddin)”[4]。白图泰还特别指出，“中国每一城市都设有谢赫·伊斯兰，总管穆斯林的事务。另有法官一人，处理他们之间的诉讼案件”[12](P552)。
　　由此学者们认为，元代穆斯林社会中，实际存在执法和教务两套系统[13](P258)。笔者以为，元代官方文献和民间文献展现的穆斯林的管理系统确有不同，但仅用“执法”和“教务”的概念来区分他们，似有不妥。伊斯兰教是一种律法型的宗教，其特点是宗教、法律、伦理三位一体，中世纪穆斯林国家都是政教合一，司法机制和宗教密不可分，哈的的宗教色彩是不言而喻的。在元代，哈的兼有世俗与宗教双重身份，它既是穆斯林社会中最主要的司法仲裁者，调解穆斯林间的各种纠纷，代表官方行使刑罚、征粮等项权力，但他同时也“掌教念经”、“祈福”，他也是参与宗教事务的。哈的的办公地点如上引黑城出土文书中所示，就在礼拜寺。所以从这个意义上讲，哈的也可算入教务系统。我想，元代官方文献和民间文献展现的差异应该是：前者指的是官方认可的某一区域内整个穆斯林群体管理系统，包括摄思廉、哈的（答失蛮），管理的事务有宗教的和非宗教的，上引《伊本·白图泰游记》所说“中国每一城市都设有谢赫·伊斯兰，总管穆斯林的事务。另有法官一人，处理他们之间的诉讼案件”，指的就是这一系统；后者是民间自己的寺院管理系统，包括寺院中益绵、没塔完里、谟阿津。从吴鉴碑中“摄思廉不鲁罕丁命舍剌甫丁·哈悌卜领众分诉……”一句可以推知，前者统领后者。自唐宋至元朝，入居中国的穆斯林群体都具有相当的封闭性，享有自治，中央王朝最简单的办法就是通过其首领来实行间接的管理，但是随着在华穆斯林中国化之后，中央王朝和穆斯林首领间司法权限的争夺就突现出来。由于元朝廷取消了哈的手中所掌有的司法权限，令其止“掌教念经”，哈的制失去了存在的基础，在后来的回族宗教制度中才不见其踪迹。以谢赫、伊玛目等为首的纯教务系统则延续下来，成为穆斯林社会中最重要的管理者。
　　　　二
　　伊斯兰教是一种律法型的宗教，它决定了穆斯林的社会生活必然受到伊斯兰教法的约束。泉州《清净寺记》载，伊斯兰教传入中国到元朝时“迄今八百余岁，国俗严奉尊信，虽适殊域，传子孙，累世不易”。《明史·西域传》中也说：“迄元世，其人遍于四方，皆守教不替。”由于元代中国穆斯林极少有阐扬伊斯兰教理论、记载自身社会生活的著述传世，因而研究元代穆斯林群体中的教法问题仍只能借助于教外或域外材料。谈到元代的伊斯兰教法，我们需要提到元代文献中的“回回法”。
　　“回回法”一词见之于《元史·世祖本纪》，其文载：“（至元）二十七年秋七月，江淮省平章沙不丁，以仓库官盗欺钱粮，请以宋法黥而断其腕。帝曰：‘此回回法也。’不允。”
　　在学术研究中最早使用“回回法”这一概念的是杨志玖先生。1941年，他在北京大学文科研究所完成的毕业论文名曰《元世祖时代“汉法”与“回回法”之冲突》。在该文绪言中，作者对“回回法”一词涵义解释说，《世祖本纪》中的“‘回回法’盖指一种行政手段与方法而言，与所谓政治主张似无干涉。然吾人既以‘汉法’一词代表汉人之政治主张，则与之对立之回回人之政治主张自以名曰‘回回法’为宜。”[14](P241-242)鉴于学术界有人将“回回法”视作元代伊斯兰教的称谓，20世纪80年代，杨先生重申：“我借用这个词，代表与‘汉法’对立的回回人的政治观点和主张，只是‘借用旧词，赋以新义’，并不认为在当时已有这个涵义。……《元史》中的回回法，只能解释为‘回回人的办法’，并没有‘伊斯兰教’的含义在内。”[14](P244)
　　我们同意杨先生的论述，所谓“回回法”是指回回人的办法（或者法规）（注：在这个意义讲，回回法又有西域法之名，《析津志辑佚》150页《名宦·梁暗都》中载：“本汉人梁斗南之孙。奉国朝旨，学西域法，因名是。”丁国范教授认为“西域法当指回回人理财之法”。见丁国范：《至元大德年间的“赛梁秉政”》，载《元史及北方民族史研究集刊》12-13期。）。元代回回人未必都是穆斯林，即使是穆斯林所采用的办法也不都和伊斯兰教有关，在伊斯兰国家中所实行的诸多行政与经济制度与伊斯兰教无关，因而回回法确实不能同伊斯兰教划等号。然而我们需要指出的是另一面，元代回回人中大多数是穆斯林，真主的法度——伊斯兰教法渗透到他们社会生活的各个方面，伊斯兰教法可以肯定在回回法中有体现。按照伊斯兰法学家们的分类，教法体系通常可以划分为教律('Ibādāt)、民事法律规定(Mu'āmalāt)和刑罚('Uqūbāt)三个部分，我们可以在元代回回社会中找到以上三个方面的例证。
　　《元史·世祖本纪》中沙不丁提出的对仓库官盗欺钱粮者“断其腕”的办法是伊斯兰教刑罚的体现。在宋元时期中原汉地的法律制度中，刑罪分笞、杖、徒、流、死五种，称为“五刑”，无断手这一刑种，对犯盗窃罪者，依其所盗财物价值，判以杖刑、徒刑、流刑并刺字。蒙古人的法律观念中，对偷盗者处以偷一罚九的惩罚。与此不同的是，伊斯兰教法对偷盗者的惩罚却是断手，据艾布虎赖所传《圣训》，穆罕默德曾说：“安拉诅咒偷盗的人，他因偷一个鸡蛋而被断手，他因偷一根绳子而被断手。”由圣妻阿依莎传来的《圣训》则说，圣人讲：“偷盗四分之一或更多的金币，方可断手。”[15]哈瓦利吉派主张对偷盗无论多寡均应断手，而大多数法学派主张以阿依莎所传《圣训》为依据。
　　在元朝的法律实践中能够找到按伊斯兰教法处置的案例。例如《大元圣政国朝典章》卷18，户部4中“未过门夫死回与财钱一半”条载，至元二年（1265年）大都路麻合马由媒人法都马作媒说合，将女阿赊许阿里之子狗儿为妻，阿里下与麻合马聘金金脚玉版环儿一对，红ｄｉé＠④丝一个、绢二匹、盖头一个、羊二口、面一担等。女方未过门，男方身死，双方家长为财礼发生纠纷，官司打到大都路，回回大师不鲁溪向官方称：“回回体例，女孩儿不曾娶过死了的孩儿，若小叔接续，女孩儿底爹娘肯交收呵，收者；不肯交收呵，下与的财钱回与一半，这般体例。”大都路难做决断遂上报中书省，省部批示：“仰更为审问无差，依理回付一半财钱施