您正在看的中国文学论文是:二十世纪古代文学理论研究之回顾。 、台地区的古文论研究则更带纯学术的性质。研究者主要着眼于古文论本身，对于学科的研究目的与研究方法，并未作为一个理论问题给予关注。这一时期，通史性质的撰述仅见张健的《中国文学批评》。此书介绍二十位文论家和一个文学流派的文学观，叙述平实而简略。王金凌的《中国文学理论史》则只写到南北朝。这是一部有着自己的写作特点的文论史。分上下两篇，上篇从上古至汉末，稍涉魏晋。下篇自魏晋至南朝结束，而开头又自汉末起，与上一篇稍为重复以示衔接。各章以所述内容之特点标目，如先秦文学观，标题为《礼文的廻响》;魏晋时期的文学观念叙述，以性质之不同分别标为《清谈映照》、《礼义与才情》、《言意之间》;论《文心雕龙》而标以《儒玄叠璧》等等。此书既论文学理论与批评，也稍涉社会文化背景，如叙魏晋而论及士风之变化与清谈之情形。可看出受文学批评史的传统写法的束缚较少，时见新意而论述稍嫌散漫。徐复观先生曾有撰写《中国文学批评史》的计划，且写有部份章节，终因病未能如愿完成。断代史则有张仁青的《魏晋南北朝文学思想史》。是书分历史背景、文学创作、文学理论批评三部 份。作者之本意，似为重视古文论之社会文化背景，而三部份分论，则未能做到融合无间。断代的研究则有廖蔚卿的《六朝文论》，朱荣智《元代文学批评之研究》，张健《明清文学批评》，吴宏一《清代诗学初探》，龚显宗《明洪建二朝文学理论研究》，邓仕樑《两晋诗论》等。

　　三

　　我们前面提到的这一学科的研究目的，是一个常常引起研究者关注的问题，有必要在此作一番回顾与反思，来稍为深入的加以探讨。其实，这一问题在学科建立之初，并未受到充份的注意，几乎可以说根本就不成其为问题。初创者们似乎只是模糊的意识到古代文学批评、文学理论的研究对于当代的文学理论会有益处。至于益处何在，并未作深一层的思考。到了本世纪的后半，研究目的在大陆才成了这一学科的一个非常严肃、反反复复提出来讨论的问题。1957年，邹酆发表了《打开我国古代文学理论的宝库》一文，18 批评了在大学教《文艺学引论》的教师，开口闭口只谈外国的文艺理论家，而不谈我国古代的文学理论遗产。作者在这篇文章里说：“今天，文学研究工作者的重大任务就在于：打开我国古代文学理论的宝库，从中吸取营养，用以丰富我们新文学的创作。”从作者的口气看，他是带着一种民族自尊的感情来说话的。在文章的末尾，他说：“在蕴藏丰富的文学理论宝库面前，我们的文学研究工作者，还有什么理由妄自菲薄，言不称中国古代，对之报以轻视与回避的眼光?”这一年八月号的《新建设》发表了应杰 安伦的《整理和研究我国古典文艺理论的遗产》，也是批评文艺理论教学 和研究中只讲外国而不讲我国古代文学理论遗产的倾向，不过作者把这种现象上升到“教条主义”的高度，这似乎就不只是纯学术的问题了!不过这一次对于古文论的重视没有正常发展下去。接着而来的1958年的大跃进之风，似乎把它引向了一条怪异之途。这一年，茅盾先生出版了他的影响很大的著作《夜读偶记》，19 把我国古代的所有文学，分成了“现实主义与反现实主义”两部份，说这两部份的斗争贯穿始终。这种思想在当时影响甚大，可以说在文艺界成了一种思潮。这种思想当然也影响到古文论的研究。古文论研究的开拓者、国学素养深厚如郭绍虞、罗根泽先生，也受到此一思潮的波及，被卷入到这一思潮中(研究思潮史的学者从此种现象可以思考许多的问题)。郭先生发表了《从文和“文学”的含义说明现实主义和反现实主义的斗争》;20 罗先生发表了《现实主义在中国古代文学及理论批评中的产生和发展》21。罗先生在文中把我国的古代文论的“现实主义”分成三个阶段：从远古到春秋时代的不自觉的“真实的描写”阶段;从春秋到中唐元、白、韩、柳的自觉的“真实的描写”阶段;从公元八、九世纪到二十世纪初的除了“真实的描写”，还“正确地表现出典型环境中的典型性格”阶段。用西方关于现实?饕宓奈难Ю砺郏�去套我国的古代文论，这种把古文论现代化的研究，当然不会有更多的发展空间�U庵侄源�古代文学理论遗产的简单化、而且一边倒的思潮出现，原因颇为复杂�?958年“大跃进”思潮席卷之处，伴随着在学术界展开的所谓“拔白旗，插红旗”的斗争。在那场斗争里，许多著名的学者纷纷遭到批判。学术问题深深的纠缠进政治里，结果可想而知!受到一时政治取向的左右，要正确的面对历史的真实，当然是非常困难的，几十年来的事实已经无情的说明了这一点。记得林庚先生就曾因从艺术上解释“建安风骨”而被称为“资产阶级的艺术至上主义。22 在这样的学术氛围里，学术探讨的自由思想的出现，几乎是不可能的。第一次的古文论遗产的继承问题，也就这样的不了了之了。

　　随着政治形势的变化，1960年学术环境有了松动，古文论再一次受到重视。《文艺报》该年第五期开辟了《批判地继承中国古代文艺理论遗产》专拦，并连续几期发表了宗白华、俞平伯、孟超、唐弢、王朝闻、王瑶、朱光潜、游国恩、陈翔鹤、郭绍虞、王季思等一大批学者的文章，谈论古文论的“批判继承”问题。这些学界的泰斗们又出来说话了，虽然他们当时之敢于出来说话，仍然是“上面”放话的结果。但是他们在文章中提出的问题和所表现出来的态度，却仍然可钥闯鲆蛩�们深厚的学术素养在政治松动的缝隙中所自然流露出来的对于学术的真诚追求和严谨学风�W诎谆�先生绕开了政治，谈论古文论中有关艺术的虚实问题�?3 (附带说一句，宗先生令人景仰之处，是他作为一位学者，几十年来从未放弃过对于学术的至诚追求。)他的这篇文章，是发表在《批判地继承中国文艺理论遗产》拦下的，但他一句未及“批判继承”问题，只在结尾说：“由舞蹈动作伸延，展示出来的虚灵的空间，是构成中国绘画、书法、戏剧、建筑里的空间感和空间表现的共同特征，而造成中国艺术在世界上的特殊风貌。他是和西洋从埃及以来所承受的几何学的空间感有不同之处。研究我们遗产里的特殊贡献，可以有助于人 类的美学探讨和艺术理解的进展。”他说到古文论遗产的民族特色，但他从这里说到“人类”，没有落实到“为今所用”、而且是为其时的“当前”所用上。他的这一观点，在今天看来，也仍然是正确的。比之于一些至今仍只看到为“当前”所用、急功近利而且把古文论庸俗化的学者，眼界真不可以同日而语。当时有好几位学者和宗先生一样，热情的进入了古文论学术研究的领域。王瑶先生提出辨析古代文学批评、文学理论术语的真确含义的重要性。他举了许多例子，说到在辨析那些术语时，应该把术语产生的时代、作者与论述对象的实际联系起来，说到术语的变异，说到术语辨析时材料考据的重要性。他特别举了朱自清先生论“风调”一语为例，说前人论诗，常有“不失风调”一语，那是指一首好的七绝说的。于是考察唐人七绝的创作实际，一一加以论证。那些论证的平实和真确，在今天看来，仍然是很高的水平。24 郭绍虞也有类似的见解。他说到古文论术语含义的多样性时，提到一个术语往往“各指其所指，没有固定的含义。”25 朱光潜还就此提出编一部古文论术语辞典的必要性。26 在这一次对古文论重视的风气中，最为主要的一篇文章，是唐弢的《中国作风和中国气派》27 。这篇文?轮�所以重要，是它带有为此次的古文论遗产如何“批判继承”定调的意味�U馄�文章说：“对于美学和文艺理论遗产的整理，目前还存在着既批判得不透，也继承的不够的现象�!彼淙磺康髋�判的继承，但从行文看，似更多的重视继承的问题�N恼戮佟吧裨稀薄ⅰ案竦鳌薄ⅰ靶粤椤薄ⅰ凹±怼蔽�例，讲到应该联系当时的创作实际与背景，才能正确理解古文论的含义�L乇鹛岬酵跏快醯摹吧裨稀甭塾朐�宏道的“性灵”说的价值所在�U庠诘笔蹦侵盅员爻迫嗣裥浴⒔准缎浴⒄媸敌缘奈囊张�评的统一标准的环境下，是非�2灰话愕摹R簿褪窃?961、62这两年，出现了论“气”、论“风骨”、论“形似与神似”等专业性很强的具相当水平的文章。这一学术上的松动，与当时知识分子所处环境较为宽松有关。

　　但好景不长，随着政治形势的变化，左的思潮再次出现，古文论研究又出现了一个转折。从1963年开始，开始了对于古文论研究的若干成果的批评。1963年第六期的《文史哲》，发表了江行的文章《究竟怎样继承文艺理论遗产》(附带说一句，二十世纪后五十年在中国大陆发表的批判文章，大多不用真名而用笔名。这是一种具有社会史、思想史、心态史意义的现象，似乎还没有人对此展开深入的研究)评论陆侃如、牟世金的《文心雕龙选译》和《刘勰论创作》，说陆、牟二书把刘勰的“道”说成是“自然之道”，没有指出它的唯心主义的局限性;说两书作者在文学与现实的关系问题上，抬高了刘勰的理论水平。结论是“因而忽视了运用无产阶级的阶级观点和阶级分析方法对它加以批判。”1964年，陆侃如发表了《如何批判继承文学理论遗产》，说“过去我们常常夸大了刘勰理论中的优点，而对其中封建性的毒素不注意分析批判，是不应该的。”自我检讨之外，进一步明确提出“文学理论遗产的批判继承工作应该为无产阶级政治服务。”28同年，霍松林发表了《正确地对待文艺理论遗产》，更为明确的提出“对封建时代的文艺理论批评著作不进行历史唯物主义的阶级分析，不采取马克思主义的批判态度;或者把其中的 论点用新的术语装扮起来(从而掩盖了阶级内容)，说它们直到现在还不失其正确性;或者复述其中的论点而加以赞扬，连‘原道’、‘征圣’、‘宗经’之类的东西都全盘肯定，说他们对我们还是‘药石’和‘南针’：这只能让死人支配活人，而不是让死人为活人服务。”29 类似的文章还有好些篇，观点大致相同。政治进入学术的气势已经灼热可感了。当然后来就发展到“文化大革命”，人所共知，无须赘述。

　　八十年代以后，大陆的古文论研究再次活跃起来。1982年《文史哲》编辑部在济南召开了有关古文论的座谈会，《纪要》刊于该刊1983年第1期。王元化先生在此次会上提出古文论研究的两个目的。一是对中国遗产的整理和继承，一是有助于我们考虑怎样建设具有中国民族特点的马克思主义文艺理论。1983年冬，研究目的再次被提出来。文化部长贺敬之同志在《光明日报》发表了题为《加强中国古代文论的研究工作》的文章，提出：

　　为建立具有民族特色的马克思主义文艺理论体系，为促进我国社会主义文艺的民族化，我们要做许多工作，而其中十分重要的一项，就是加强中国古代文学理论的民族特色及马克思主义文学理论民族化问题，这是很好的。……我想在进行这次工作的时候，坚持马克思主义

　　的指导，贯彻百家争鸣和古为今用、批判继承的方针，以求有利于社

　　会主义文艺的繁荣，有助于给马克思主义文艺理论以民族形式，并且

　　丰富和发展这个理论，有助于克服和抵制妄自菲薄的民族虚无主义，

　　这几点我认为是应该明确的。30

　　徐中玉在《谈谈研究古代文论的作用》中，提出研究古文论应该为今天的社会主义文明服务。他说：“以纯粹研究为高，以面向现实需要为与己无关，笼统的反对这种研究的现代化，缺乏理论研究必须紧密联系实际，在研究中注意发展可以运用来解决现实问题的明确目的性，我认为都不应被古代文论研究者以为可取。”31

　　继八十年初期这些看法之后，九十年代初有“话语转换”问题的提出，就是说，为了建立具有我国的民族特色的马列主义文艺理论，应该从我国的古代文论中引进话语，加以现代的转换。这一主张曾引起了极其热烈的讨论，出现了种种不同的认识，但渐后又渐归于沉寂，且也未见有付之实践者。这除了今古观念差异极大，要以反映古代观念之范畴，仅仅借助于“话语转换”就用之于现代完全变化了的现实，实无可能之外，或者还与缺乏可操作性有关。

　　其实，大陆近五十年来在古文论研究目的上反反复复的讨论，只是一个问题，就是古文论的研究要为今所用。每一次对古文论的重视，都从这个问题开始。这反映出一种急于建立我们自己的具有高度水准和高度影响力(用一些学者的话说，是“话语权力”)的文艺理论体系的强烈愿望。这无疑是一个非常好的、无可非议的愿望。问题只在于我们是不是把“为今所用”理解得过于简单、过于狭窄了。我们从过去走来，回首看看我们所走过