﹡尽管鲍曼的许多著作都译成了中文，但有关鲍曼研究的论文却少而又少，这与鲍曼在国际上的学术地位显然是不相称的。至于学者们为什么对鲍曼处于“沉默状态”，我想一个重要原因就是文中提到的其著作的“非体系性”和“非连续性”。2005年恰好是鲍曼诞辰80周年，谨以此文来纪念这位辛勤耕耘、经历坎坷的学者。
[1]在这些著作中，最有影响力的则是他的“现代性三部曲”和“后现代性三部曲”。鲍曼本人把《立法者与阐释者》(Bauman，1987)、《现代性与大屠杀》(Bauman，1989)和《现代性与矛盾态度》(Bauman，1991a)称之为“现代性三部曲”，而贝尔哈兹则把《后现代伦理学》(Bauman，1993a)、《生活在碎片之中》(Bauman，1985)和《后现代性及其缺憾》(Bauman，1997)称为“后现代性三部曲”。进入新千禧年后，耄耋之年的鲍曼仍笔耕不辍，他每年都有新书问世，最近的著作包括《流动的现代性》(Bauman，2000)、《共同体》(Bauman，2001a)、《个体化的社会》(Bauman，2001b)、《被围困的社会》(Bauman，2002)和《流动的爱》(Bauman，2003)、《虚度的光阴》(Bauman，2004)。
[2]经典社会学家的研究都程度不同地涉及到了现代性，尽管他们没有明确使用“现代性”这一术语。概括地说，马克思对现代性的认识主要体现在他对资本主义社会的批判之中，同时在某种程度上也体现他的名言之中：“一切坚硬的东西都烟消云散，一切神圣的东西都被亵渎”(马克思、恩格斯，1972: 254)。韦伯以理性化为线索，详细考察了现代社会在政治、经济和宗教方面的理性化趋势，他提出了科层制的管理方式，看到了家庭和生意的分离，注意到了宗教生活的世俗化(韦伯，1987;1997)。涂尔干在其博士论文《社会分工论》中提出了“机械团结”和“有机团结”这两种不同的社会联系方式：机械团结是建立在社会同质性和个人相似性基础上的一种社会联系方式，而有机团结是建立在社会分工和个人异质性基础上的联系方式;显然，前者是传统社会的联系方式，而后者则是现代社会的联系方式(涂尔干，2000)。西美尔既从都市社会学的角度探讨了都市经历对人的思想方式和行为方式的影响，又从文化研究的角度考察了主体文化和客体文化之间日益扩大的鸿沟(参见成伯清，1999，尤其是第三章)。当然，韦伯、涂尔干和西美尔对现代性的研究都受到了滕尼斯《共同体与社会》一书的影响，滕尼斯在这本书中分析了工业革命对欧洲传统社会的影响(滕尼斯，1999)。
[3]鲍曼的“后现代性”(post-modernity)类似于吉登斯的“晚期现代性”(late-modernity)和贝克的“反思性现代性”(reflexive modernity)。不过，鲍曼对吉登斯和贝克的说法提出了质疑：对于前者，鲍曼追问到，我们怎么知道它是晚的?对于后者，鲍曼反问到，难道现代性最初不是反思性的?我们如何知道它比孔德或马克思所处的时代更具有反思性?(See Beilharz, 2001：339)此外，需要进一步指出的是，鲍曼最近很少用“后现代性”这一术语，他倾向于把当前的社会状况描述为“轻灵的”、“流动的”和“液化的”现代性，以区别昔日“笨重的”、“稳固的”和“固体的”现代性。在《流动的现代性》一书中，他试图通过解放、个性、时空、工作和共同体这五个概念来理解当前的社会状况(Bauman, 2000)。笔者将在“现代性的两种形态”一文中专门探讨鲍曼关于现代性的认识。
[4]在现代性问题上，鲍曼并不同意哈贝马斯的看法。哈贝马斯把现代性视为一个“未竟的计划”，言外之意是，现代性现在没有实现，但在将来可以实现;而在鲍曼看来，现代性是一个乌托邦，是一个永远不会实现的计划。鲍曼说，一旦我们进入了一个理性设计的、完美的世界，那么，一切都会静止。笔者十分赞同鲍曼对乌托邦的批判。
[5]笔者曾写过一篇关于《后现代性及其缺憾》的书评“不确定性与安全感的丧失”(载《博览群书》2001年第10期)，在这篇文章中，我总体上把“后现代性”理解为“不确定性”，把“后现代性的缺憾”理解为“安全感的丧失”。
[6]笔者曾在“个体主义+整体主义=结构化理论?”(载《北京科技大学学报》2001年第1期)一文中探讨了西方社会学研究的方法论。本文指出，不管是个体主义的方法论还是整体主义的方法论都没有能正确处理结构与行动的关系，而吉登斯的结构化理论则在某种程度上把二者整合在一起。
[7]在20世纪后期，许多欧洲著名学者都对“结构-能动性”的关系进行了探讨。哈贝马斯对“生活世界殖民化”的探讨(哈贝马斯，2004)、布尔迪厄关于“惯习”和“场域”的探讨(Bourdieu，1977)以及吉登斯关于“结构化理论”的探讨(Giddens, 1984)，基本上都是围绕着“结构-能动性”的整合而展开的。
[8]鲍曼对“文化-结构”二元论的观点进行批评。鲍曼指出，不管是结构功能主义还是冲突理论，它们都持有这种二元论的观点：文化有别于所谓的结构。在鲍曼看来，并不是每个人都支持核心的价值体系，并不是结构强迫人们去服从，问题并没有这么简单。
[9]至于鲍曼是怎样作出这一论断的，可参阅拙文“从立法者到阐释者”，载《读书》2001年第9期。
[10]笔者曾在“现代性的悲哀”(载《二十一世纪》03年第2期)探讨了这个问题。
[11]需要指出的是，在鲍曼看来，自由是一种社会关系。一个人拥有的自由越多意味着另一个人拥有的自由越少;一个人的自由意味着另一个人的不自由(服从)。要想进一步了解鲍曼的这一观点，可参阅他的《自由》(1988)，亦可参阅拙文“作为社会关系的自由”，载《博览群书》2001年第7期。
[12]鲍曼在《被围困的社会》一书中指出，社会正在遭受来自全球政治和生活政治双重夹击;他认为，我们今天面临的最大挑战是，我们能否发现一种新的方式，以便能有效地处理人类差异和人类团结(Bauman，2002;亦可参见鲍曼，2005)。
[13]在此，鲍曼借用法国人类学家列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)的概念提出了两种交替使用的对待陌生人的策略：一是同化策略，即通过社会的新陈代谢使陌生人成为社会的有机组成部分;二是排斥策略，即禁止陌生人在有序的世界内出现，不是把陌生人限制在贫民窟内，就是把他们逐出有序的世界。若两者都不奏效，那么，它就从肉体上消灭陌生人(See Bauman，1997：18)。
[14]在鲍曼看来，这种由陌生人带来的危险属于经典的自证预言(self-fulfilling prophecy)：我们看见陌生人时，很容易联想到无保障带来的恐惧;这种最初仅仅属于猜测的想法在经过了多次证明之后就变成了不证自明的真理(Bauman，2000：106)。
[15]在此，不免有人会问，鲍曼的社会理论有哪些缺陷?这是一个很难概括的问题。如果说鲍曼的社会学总体上属于解释社会学(早在1978年的时候，他就出版了《解释学和社会科学》)，那么，解释社会学的缺陷，尤其是西美尔社会学的缺陷，在鲍曼著作中肯定会有所体现。从某种意义上说，正是这个原因，鲍曼的社会学在实证色彩很浓的美国社会学中并没有引起广泛的关注。事实上，鲍曼也不喜欢美国的主流社会学，他喜欢的是米尔斯这样的社会学家，因为他们丰富了“社会学的想象力”。
[16]有些人是由于外面的诱惑而离开笼子的，另一些人则是迫不得已，鲍曼属于后者，他于1968年因反犹主义和“毒害青年罪”而被驱逐出波兰(有关鲍曼的简要生平，可参见Peilharz，2000：Prologue;Smith，1999：Chapter 3)。
[17]丹尼斯·史密斯在自己的著作中借用柏拉图的观点讲述了一个“笼中人的神话”(The myth of the cage-dwellers)，以此来说明鲍曼关于现代性与后现代性之关系的看法(See Smith，1999：16-18)。
[18]《鲍曼访谈录》的作者基思·泰斯特(Keith Tester)明确指出，“试图在这些访谈中概括并思考鲍曼的全部著作是不明智的”(See Zygmunt and Tester，2001：x)。
[19]当然，鲍曼也不愿意给他的著作的中译本撰写序言。当我让他给中文版的《后现代性及其缺憾》撰写序言时，他却说“我怎么能够傲慢地对中国知识分子谈论我的著作的意义呢?如果有某种意义的话，你们能够比我更好地去解释它”。