联系我们这座现代学院就叫作圣凯瑟琳学院。牛津大学的许多学院不可能都跟着咖啡店的名字起校名，不过，我待过的那个沃德姆 (Wadham) 学院，听上去却有点百货店的味道。这个名字包含着理论思考的丰富材料，可以思考问答式教学方法和漂移的能指;思考被压迫者的模仿时髦和自我掩饰;思考马克思在《雾月十八日》中提到的戏仿现象，即贫困化的现在用神圣过去的诱人徽章把自己打扮起来;思考这里一无所有的男人们占有了一个女人的名字，那是一个殉道者的名字;还可以思考尼采的谱系学思想，把犯罪、失误、疏忽以及微小的机遇纠合成那些不动脑筋的人所称的传统。我笼统点一下这些话题，想尽快把它们打发掉，因为我不想把这次演讲花在我新来乍到的这个学院的名字问题上。我只想说，当我也模仿新潮、思考自己的谱系归属时，我无法回避那种十二分强烈的感觉，我经常在凌晨时分感觉到自己是因错就错地成了沃顿英文教授。但是，当教授总比失业好，所以我无意于对这份厚礼吹毛求疵。
其实，我根本不想对批评理论多说什么。杰弗里 . 埃尔顿把批评理论称为知识分子的闲话，我发现自己也越来越不能忍受在读者和文本之间横卧着一种不成体统的话语。你们也许已经注意到，有些批评语言的这个问题更严重。有些术语如象征、扬扬格、有机统一，以及美妙的质感等，把文学作品拉得离我们更近一些，而性别、能指、亚文本以及意识形态等术语却将作品远远地推开。总的来说，要谈宇宙景观，不要谈殖民主义，要谈美，不要谈资产阶级，这样做才有所裨益。我们可以谈论重压之下的人类状况，但是不要提到任何具体集团的人们受压迫的问题，否则文学就会误入社会的歧途。平常的语言就有“丰富的形上性”，从巴厘岛到纽约布朗克 斯区，人人都听得懂。“烈性的阳刚之气”只不过是那些与 C.S. 刘易斯和 E.M.W. 提亚德不在一条道上的人们的粗野行话而已，那些人硬要把他们烦人的意识形态见解引入本来是美学的问题。但是我不准备多谈理论，因为理论怎么看也像一座大冰山的端点、大工程里的一部分，总是要取消意义，摧毁标准，用《贝诺纪年》 (Beano Annual) 取代《贝奥沃夫》 (Beowulf) ，编撰一本只包括泰恩赛德民谣和岩洞图画的教学纲要。换句话说，问题的关键是西方文化本身弥漫着危机。虽然并非所有地方都可以明显看到这种时代的风云剧变，尤其在牛津的考试里看不到这种情况，但是我们应该用瓦尔特 . 本雅明的那句名言给自己提个醒，“一切照样进行”正是危机所在。
这一剧变的性质如何呢 ? 随之而来的无疑还有民族性的危机，凝聚一个民族的除了文化还能是什么呢 ? 不会是地理，这是可以肯定的：不管你在香港还是在直布罗陀海峡，你仍然可以是英国人。也不会是政治的国家：因为那种苍白贫血的统一性只能从阶级合作的生活形式体验中长出肉来。但是那种阶级合作的民族属性现在却因为一系列的因素而成了问题：出现了跨国资本主义，它像《荒原》那样随随便便地横穿民族国家之间的疆界;地缘政治在转型，发达国家正在把它们对着东方的枪口摆向南方;革命的民族主义冲击着宗主国中心;一种地地道道的世界性的文化以后现代主义的面目出现了;在种族主义根深蒂固的社会里，出现了种族的杂多性。除了这些因素，像我这类厚着脸皮、不识时务的马克思主义者还高兴地从理论的角度看到，基础和上层建筑之间的矛盾表现为移民劳动和资本主义的全球一体化逻辑与传统主义、地方主义以及后帝国主义民族文化的精神律令颇多抵触。
凡此种种，无不与英国文学研究有关。亚瑟 . 奎勒—卡奇深知这一点， 1916 年他在剑桥大学讲过这样的话：“在座的人年龄还小，没有几个会记得弗里曼的《诺曼人的征服》 (Norman Conquest) 或格林的《英国人民简史》 (Short History of the English People) 对年轻人的心灵所产生的震撼。在上一世纪的七十年代早期或八十年代晚期，这些著作好像拨开了云雾，让我们从文学上以至政治上看到了自己的先辈，他们得到了应有的光辉地位。” (1) 英国文学研究从一开始就专注于民族起源的合法性问题，总是有一种说不出口的焦虑，担心自己原来是个杂种民族。如果想得到这样一份响当当的遗产，就会情不自禁地把现代英国文学研究朝后推向盎格鲁—撤克逊时代，那时候还有粗犷的大丈夫生机。但这也是有问题的：我们真的希望像从前那样茹毛饮血、充满“生机”吗 ? 以前有一个反对英国文学研究的人曾经在牛津说：“英国学派会成长起来，但不是从希腊人和罗马人的人文学科中汲取语言的养份，应该从茹毛饮血时期的哥特人和盎格鲁—撤克逊人中汲取养份。我们要把文艺复兴倒转过来。” (2) “种族性”并不是通过综合技术才进入英国文学研究之中，它一开始就占据着根本的位置。英国文学研究肇始于维多利亚时代的英国，是当时已经显示出种族主义倾向的人种学的一部分。它的前身是比较语文学，在语言中寻找种族或民族精神的演化规律。所谓的古英语成了今日牛津学生的一门必修课，要求对古英语的实际意义进行系统的思考，这是我们父辈们的种族主义和大国沙文主义造成的结果。牛津大学的瓦尔特 . 雷利爵士曾经非常客气地说：“我想率领百名教授的一队人马向一百名德国佬的教授发起挑战。他们的死对人类有好处。” (3) 人道主义成了他后来治学的看家标记。应该说，雷利比他的大部分同仁开明许多。
在本世纪头几十年，英国文学研究在面对世界性的现代主义的挑战时，以昔日帝国的国际主义作为回应，以全球为驰骋的疆域，以本土为安全的中心。英语文牍在 ( 爱尔兰的 ) 克雷到 ( 马来西亚的 ) 吉隆坡之间的广大地区畅行无阻，不过，这种信心十足的霸权也包含着自我解构的种子。因为利维斯的英国文学研究所持的意识形态至少表现出这样的特点：发现蕴藏丰富的民族语言和独一无二的英语体验方式有着特别密切的关系。当然，你们可以用“英联邦文学”这类荒谬的东西竭力关照所有这些作品。“第三世界研究”是“英联邦文学”的更精密的理论变种，如今已经不再那么精确。人的话语现在明显处于多元状态，而且由于人的定义本来要求人具有单一的本质，所以这种多元状况实际上愈发让人难堪。正是由于这个原因，文学在我们这个时代已经匪夷所思地政治化了，不再是成千上万个像我们这样在政治上无关紧要的小卒子们所追求的奥秘了。六十年代后期以来，所谓的人文学科无疑第一次在西方成了进行激烈政治抗争的竞技场，而文学研究向来就是人文学科的前哨。这在一定程度是一种语话移置，令人沮丧地表征了我们时代的特点，但是它的确证明了我们经受的危机是一种特定文化的危机。学术圈外的人士根本不会搭理我们谈论的是能指还是象征，是编码还是惯例;文学所以重要，不是因为这些事情，也不是因为上议院里的残酷斗争。如果说文学在今天是重要的，那是因为人们认为文学以形象和感性的独特形式活生生地体现了基本的和普遍的人性，我们生 活于其下的统治制度既需要这样的文学观念，又使它聚讼纷纭。文学使我们体察入微地亲近了母语，也因此亲近了抽象的政治统一性的那个客观对应物，我们作为形式上平等的国家公民共享此物。说到这里，我想附带坦白一句，我也相信共同人性，但是作为一个社会主义者，我不把人性看作一种可以直觉到的固有物，而是看作一个有待完成的政治任务。但是对于观点相异的那些人来说，当前对这种文学意识形态提出的挑战具有不言而喻的警示意义。因为他们中的许多人早已经停止在一般社会生活中判定价值。如果连审美活动都不能阐示价值，那么，在一个滚滚堕落的社会里还能往何处去 ? 如果连唯物主义者的脏手也能抓住价值，那么，这场游戏肯定没戏了。无疑是由于这个原因，在深奥晦涩的文学理论上展开了一场像病毒一样可怕的混战，因为我们实际上是在谈论文明的死亡。这场争斗的关键是一个无法解决的历史反讽，资本主义制度的前进逐步削弱了自身的形而上理论依据。这个问题比讨论我们对《马尔顿之战》 (The Battle of Maldon) 的反应到底是快感还是无聊要严肃得多。
像迄今为止的许多人类社会一样，资本主义统治制度需要求助于某种超验价值为其行为签名放行，但是据于尔根 . 哈贝马斯的观点，这些寻求合理化和世俗化的社会制度必然使自身的形而上基础受到越来越严重的动摇，一只手制造的神秘性被另一只手拆除了。基础和上层建筑、商品生产和精神法度也因此令人难堪地彼此不合。莎士比亚仍然体现着永恒的价值，但原因是如果没有万全保险公司的支持赞助，你就无法制作他的作品。后现代主义从恩师弗里德里希 . 尼采那里得到提示，为走出绝境指出了一条绝对大胆的途径：忘掉本体论的依据和形而上的清规戒律，承认上帝——或上层建筑——已经死了，至于自己的价值，就在自己的实际行动当中，就在那个无限增殖的冲突和主宰之网上，尼采名之曰权力意志。这种策略指望消除发达资本主义的行为矛盾——事实和价值、修辞和现实、实际行为和口头言说之间存在着严重脱节，这些矛盾本身是造成意识形态不稳定的根源。但是这样做的确需要资本主义制度付出太大的代价，要求它忘记文化不仅反映社会实践，而且使社会实践合法化。文化绝不会从我们的实际行动中自己生发出来，否则，我们最后会得到一些最坏的价值。文化必须使实践活动理想化，予它们以形而上的支持。然而，商品形式越是抹平价值等级，将多种多样的生活形式不分青红皂白地混成一团，使超验领域变得空空如也，就越会掏空社会的意识形态权威所必需的象征资源。
这一矛盾几乎在当代社会生活的每个层面上都可以看到。如果人们的法人身份意识受到侵蚀，他们的共同历史被简化为永远现时的消费欲望，他们就不再像有责任心的公民那样行事。所以，必须用传统工业或宗主国战争的形式综合制造那种法人身份意识。如果允许推倒和击碎一切的商品形式侵入教育领域，就需要更大声地坚持基本原则，既定规范，不变标准。越是将媒体商品化，就越发觉得需要诗歌为尼尔逊勋爵说些琅琅上口的漂亮话。越是剥削廉价的黑人劳动力，就越会想到保存民族文化的统一性和纯洁性。在所有这些方面，无政府和专制制度、金钱和形上学、交换价值和绝对价值，都既是陌生人又是亲兄弟，是不共戴天的敌人，也是如胶似漆的密友。同样，曾经和抽空社会生活目的和价值的政治形式串通一气的知识分子也开始在自己促成的社会惨相面前露出目瞪口呆、惊恐万状的样子，为绝对价值的丧失而悲痛不已。当然，如果他们能够跨过教会执事常有的怀疑主义而终于对洗礼盘之类的东西确信不疑的话，或许会帮助他们追求到绝对价值。然而，他们大部分人不管私下里多么想做但实际上做不到这一点，所以，他们必须凑合着用那个宗教的代用品，即常说的文化。
现在的情况是，文化越来越难以胜任它那一贯的调和作用，而这个社会的英国文学研究恰恰以文化的调和作用为基础。理由很明显，只要这种文化观念力图调解的是物质性的矛盾冲突，如战争、阶级斗争、社会不公等，那么作为调和尘世纷争的更高形式的文化概念就会有一点微弱的说服力。但是，一旦这些争执也成了文化的东西，调和的力量就越来越小。因为文化现在显然是问题的一部分，而不是解决问题的方法;文化是战场，而不是可以弭合差异的奥林匹亚神台。传统的文化概念不啻于听到了一个噩耗，占据过去几十年主要政治议程的少数民族、性别、革命民族主义等矛盾冲突现在成了一些语言、价值、身份以及经验的问题。这些政治思潮认为，文化就是拒斥或加强，赞赏或弹压，确定或否定。文化要么是尽情挥舞的无敌剑，要么是受到唾弃的强横之物，要么把它作为身份的徽章而孜孜以求，要么对它坚决抵制，认为它顶多只会说你没文化，以前和以后永远都不会有文化。这一切的确不可思议，因为文化不仅被认为与权力没有任何瓜葛：甚或是权力的对头。在雪莱和丁尼生之间的某个地方，重新设定了诗与政治、审美与制度的互相对立，前者的亲切感化的深刻与后者的令人讨厌的抽象是直觉地相对立的。就是说，构建文学的理论
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