一、经济学家假设的“经济人”
　　研究资本主义经济或商品生产制度的经济学家，都有经济人的假设。所谓经济人，就是指导商品生产者、商品经营者和货币经营者，或资本家之行为原则的人格化。由于经济学家研究对象的发展阶段不同，尤其是由于经济学家的世界观与方法论不同，他们所假设的经济人也不相同。我初步认为，著名的“经济人”有好几个：孟德维尔假设的、斯密假设的、李嘉图假设的、马克思假设的和边际效用学派假设的。（注：李嘉图假设的经济人，“只有一种活动，即谋利的活动；只有一种要求，即生利的要求；只有一个目的，即成为富人的目的。……在李嘉图的大著里，我们找不到几个关于精神文化的字样，因为在他假定的那种社会，那种市场里面，是用不着那些字样的。”（参见王亚南.政治经济学史大纲[M].上海：中华书局，1949.244.）奥地利学派假设的经济人是：“荒岛上的遇难船夫”、“沙漠中的旅客”、“孤立在全世界之外的农夫”和“在原始森林中有一座单独棚舍的移民”……）由于我们论述的需要，我只谈孟德维尔的、斯密的和马克思的。
　　孟德维尔是移居英国的荷兰人，医生、经济学家和作家。1705年他出版了《抱怨的蜂巢，或骗子变为老实人》。这是一首诗。1714年他对原诗加上注释，以《蜜蜂寓言，或个人劣行即公共利益》书名出版。这里的公共利益指的是社会经济的发达，社会财富的增加；个人劣行指的是个人追求自己的快乐和利益。他认为：各个人如果自由进行利己的活动，其结果会自然而然地增进社会全体的繁荣，其利益比最初以非利己为目的而进行的活动，要大得多。该书有一首诗，是借记述蜜蜂的生活而讽刺人世的。诗中说：在蜜蜂的社会里，如果（被认为的）劣行和奢侈风行，那么这个社会就繁荣昌盛；如果代以（被认为的）道德和俭朴，那么这个社会就冷落衰退。他还认为，一个人所以成为社会动物的，不是友情，不是善性，不是恻隐之心，不是装模作样的殷勤厚意，而是他那最卑鄙和最可恶的本性，这本性是使他能够适合于这个最大的、世俗地说也就是最幸福和最繁荣的社会的最必要的条件。
　　《蜜蜂寓言……》被大主教贝克来(GeorgeBerkeley  1685-1753)斥责为“亘古未有的最坏的书”。但是分析一下它出版时英国的社会经济情况，即封建土地制度和行会制度还存在，新兴的资产者还不能自由地进行利己的活动，圈地运动在急剧进行，被剥夺了土地的农民，在严刑峻法之下，被资产者强制变成工人，就可以看出，它是提倡资产者要打破束缚，反对封建土地制度和行会制度，做对己有利的事的，亦即反映了新兴资产阶级的要求；至于广大劳动者，则要求其服从资产者的利益。书中有一段话，是露骨地代表资本家的利益讲话的：“在财产有充分保障的地方，没有货币还比较容易生活，没有穷人就不行，不然谁去劳动呢？……应当使工人免于挨饿，但不应当使他们拥有任何可供储蓄的东西。如果某处有一个属于最低阶级的人，想靠异常的勤劳和忍饥挨饿来摆脱自己生长起来的那种环境，那谁也不应当妨碍他，因为对社会上每一个人，每一个家庭来说，节俭无可否认是最聪明的办法；但对于一切富裕民族有利的是：绝大部分穷人永远不要无事可做，但要经常花光他们所收入的一切……靠每天劳动为生的人，只有贫困才能激励他们去工作，缓和这种贫困是明智的，想加以治疗则未免愚蠢。……要使社会幸福，使人民满足于可怜的处境，就必须使大多数人既无知又贫困。”（注：马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,674-675.）
　　日本著名马克思主义者河上肇认为“个人劣行即公共利益”在提出的时候是悖理的；但是随着资本主义经济的发展，劣行的概念就随之发生变化，牟利、增殖、乃至奢侈，就被认为是符合甚至就是伦理和道德本身了。牟利、增殖不必说了，因为一旦解除了宗教教义的束缚，这些就被认为是道德的了；那么，奢侈怎么会被认为是道德的呢？孟德维尔认为，随着欲望的种类及其重要性的增加，人们为满足对方的欲望而进行的劳动就增加，这样就能互相协同而成为一体，就能促进社会经济发展，因而不应非难欲望。对于欲望，人们区别必要的和奢侈的唯一标准，就是以是否为维持我们生命所必需为界线。如果是这样，差不多所有的东西都是奢侈品了。由于这样，消费奢侈品纵使是劣行，却能使社会经济发展：这就是公共利益。其后，斯密的挚友休谟从功利主义出发，认为行为对于社会全体如果是有利的就是德，而不是恶。这样，个人劣行即公共利益，就再也不是悖论了。
　　孟德维尔关于个人利益是经济发展的动力的思想，由亚当·斯密进一步发展了。斯密在1776年出版的最重要的著作《国民财富的性质和原因的研究》中，明确主张利己是经济发展的动力。（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（上卷）[M].北京：商务印书馆，1972,13-14.）但是，同一个斯密，在1759年另一本重要著作《道德情操论》中，又认为支配人类行为的动机，有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等。同情心和利己是对立的。于是，就发生了经济思想史上著名的“斯密难题”。但是，根据《道德情操论》中译者蒋自强教授等人的研究，“在斯密那个时代，‘道德情操’这个词是用来说明人（被设想为本能上是自私的动物）的令人难以理解的能力，即作出判断克制私利的能力。斯密在《道德情操论》中，就阐明具有利己主义本性的个人怎样控制他的感情或行为，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有确立行为准则必要的社会。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,1-2.）如果是这样，所谓的“斯密难题”就不存在了。不过，问题似乎不是这么简单，我们留在下面再谈。
　　马克思也有经济人的假设。他认为经济人“只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。……不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”（注：马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,12.）我认为，马克思假设的经济人有两种类型：一种是商品生产一般的经济人，一种是资本家的化身；资本家是在商品生产一般的基础上进行生产的。马克思认为：商品生产一般的经济人，必然是平等主义者；资本家的主观愿望是攫取最大的利润，只要条件具备，他就这样做；可是在自由竞争充分展开的条件下，他们只好也成为平均主义者。
　　马克思明确指出：“商品是天生的平等派”（注：马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,103.）；货币是比商品更进一步的平等派。因此，在商品货币关系发达国家和地区，人们的平等关系和观念，就必然普遍化。古希腊大思想家亚里斯多德明明看到5张床＝1间屋，无异于5张床＝若干货币；并且知道，没有等同性就不能交换，没有通约性就不能等同。但是，他又认为，这种不同的物是不能通约的。为什么？原因就是希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的，是以人间劳动力的不平等为基础的。人们之间的不平等，就妨碍了亚里斯多德对上述等式中存在着平等关系的认识。封建社会虽然比奴隶社会进了一步，但仍然是等级社会。所以，封建社会虽有商品生产，但仍然像奴隶社会一样，无法从价值关系中看出商品生产者之间的平等关系。
　　资本主义社会的商品生产制度，使商品生产普遍化，从而也必然使平等观念普遍化。因此，在商品是天生的平等派和货币是比商品更进一步的平等派的基础上，又产生了资本是平等派。马克思说：平等地剥削劳动力是资本家的首要人权。恩格斯认为，生产价格是资产阶级“共”剩余价值之产的产物，是资产阶级的共产主义。这就是作为经济人的资产阶级的写真。
　　　　二、利己和利他
　　“斯密难题”说的是，斯密仅有的两本传世之作：《道德情操论》，主要是研究人的精神生活，尤其是道德和伦理规范的，《国民财富的性质和原因的研究》，主要是研究人的物质生活，即经济规律的。德国历史学派认为，斯密在前者提出的道德人是利他的，最集中的表现就是认为人有同情心，但同一个斯密在后者假设的经济人却是利己的，最集中的表现就是认为面包师供应面包给我，是出于他的利己心，即他所以这样做，只是由于必然得到我相应的回报。这两种看法处于惊人的自相矛盾之中。对于“斯密难题”或“斯密悖论”，《道德情操论》中译者蒋自强等认为是一个伪题，但是这还不能全部回答我的问题。我的问题是：按照历史唯物论，《道德情操论》是论述人的精神生活的即道德情操的，它和经济思想与政治思想虽然都是属于思想上层建筑，但是，后两者是贴近并直接反映经济基础和政治制度的，道德情操则是高耸入云的思想上层建筑，可以远离经济基础，然而说到底仍然要迂回曲折地反映经济基础。但在斯密论述的道德人中，我们看不到反映经济基础这一点。他在《道德情操论》中，开宗明义地说：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,5.）这种道德规范很难说是迂回曲折地反映资本主义这一经济基础的。《国民财富的性质和原因的研究》却不是这样，在这里的经济人的特征，正如下面将谈到的，无一不是直接反映资本主义这一经济基础的。
　　应该怎样解决这个矛盾呢？我认为斯密的道德人和经济人的关系，实质就是自然人和商品人即斯密假设的经济人的关系。让我们详尽地研究这个问题。
　　恩格斯同意达尔文的说法，即人类是从猿类演变而来的。因而，两者都有生存的天性。但是，从树上到地上来生活的类人猿，遇到的敌人显然比从前要多、要狠、要凶。这时人吃兽，兽也吃人。而人类无论从感官灵敏、肌肉发达、跑动快疾、爪牙锐利哪一方面来说，都不及野兽，可是，他却能在人兽生存竞争中，最后成为胜利者，成为万物之灵，其原因何在？最重要的，即第一点，是人能合群和爱群，也就是互助；第二，就是我们都了解的制造和使用工具，这一点不用多说。
　　合群和爱群，这一点在从猿到人的过程中表现得很明显。例如，在两性关系上雄性的互让。恩格斯指出：高等脊椎动物中，就我们所知，只有两种家庭的形式：一夫多妻制和一对一对的共居；在两种情况下，都只许有一个成年的雄性，只许有一个丈夫。雄性的嫉妒，使动物家庭与群对立起来；群是共居的最高形式；但由于雄性的嫉妒，使其进一步的发展受到阻碍。单是这一事实，就足以证明动物的家庭与人类的原始社会是两不相容的东西。像正在生成过程中的人类这样无防卫能力的动物，如果与世隔绝地以一对一对为群居生活的最高形式去奋斗，恐怕很难继续生存。但是，为了在发展过程中脱离动物状态，实现那只有在自然中才有的伟大进步，还需要一种因素：即以群的联合力量与集体行动来补足个体自卫能力的不足。成年雄性的互相忍让，消除嫉妒，乃是形成这样大而永恒的集团的第一个条件，由动物转变为人类只有在这种集团的环境中才能办到，那就只能是杂交。在这种婚姻形式下，整个一群男性和整个一群女性互为所有，这种形式很少有嫉妒的余地。
　　因此，合群和爱群，是人能够脱离动物的首要条件。由于这样，恩格斯根据摩尔根的《古代社会》特别指出：同族人必须互相援助、保护，特别是在受到异族人的欺侮时，要帮助报仇。
　　马克思和恩格斯十分同意摩尔根的如下总结：更高级的社会制度将是古代氏族的自由、平等、博爱的复活，但却是在更高级的形式上的复活。我认为自由、平等、博爱，就是自然人，或者更严密地说是氏族人，也是更高级社会的道德规范。摩尔根是伟大的辩证法论者。从这一点看，《道德情操论》认为人天生是有同情心的，事实上是氏族人的道德的流传。当不涉及物质利益时，即使在阶级社会中，氏族人的道德仍然可以流传下来。在斯密的著作中，常常有天性、天赋和人类倾向之类的提法；这些为人类所特有，是其他各种动物所无的。斯密试图从两猎犬协同逐兔，来说明这种人性的产生，结果失败。这就只能是自然人或氏族人的特性。
　　值得注意的是，斯密在《道德情操论》中说：同情心“这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,5.）可惜的是，他虽然提出了原始感情问题，但是它是怎样产生的，没有分析。
　　以上说明，氏族的成员是完全融合在氏族之中的，个人和社会也融合在一起。氏族人在物质利益不受侵犯时，其道德没有利己和利他之分，更没有这两者的对立。因此，这种道德人和商品社会的经济人无关；它们的产生基础不同。
　　由于这样，我就将氏族人的道德撇开，只从《国民财富的性质和原因的研究》中，研究斯密的假设经济人，除了利己之外，有没有利他的可能。我认为斯密的本意，在商品经济或市场经济中，利己是目的，是经济发展的动力，利他则是达到利己这一目的的手段，手段不当，目的总归落空，因为不能利他，结果也就无法利己。就是说，为了利己，即多赚钱，办企业就要提高劳动生产率，就要精益求精，就要取信于顾客，就要童叟无欺，就要讲信誉，这就是经济发展，就是社会进步，就是顾客得益。法国大革命后，1893年雅各宾宪法关于人民权利和义务的条款中就有这样的规定，“己所不欲，勿施于人；欲人施己，先施于人。”这规定，尤其是其中的“欲人施己，先施于人”，已将利己和利他的关系分析得很清楚了。
　　让我们进一步研究这个问题。
　　日本著名马克思主义者河上肇分析斯密所假设的经济人，其所以必然是自私自利的，完全是由经济基础决定的。河上说：资本主义的经济组织，是个人主义经济组织继续发展的一个历史形态。个人主义经济组织的根本的特征，就是对社会成员生活不负责任，而使社会成员各负其责。因此，在个人主义的社会组织下，其道德规范当然是承认利己主义。社会全体的繁荣，要在社会各成员谋一己利益的前提下，才能完成。这必然反应在研究资本主义经济的经济学上。就是说，斯密假设的经济人，是有深刻的社会基础的。
　　斯密说：“人类几乎随时随地都需要同胞的协助，想要仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他作事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易多了。不论是谁，如果他要与旁人作买卖，他首先要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以得到你所要的东西，这句话是交易的通义。我们所需要的互相帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（上卷）[M].北京：商务印书馆，1972,13-14.）许多人认为，这段话只说明人是利己的，只有启动其利己心，才有交换，才有经济活动，才有社会进步，才有作为结果的利他。我也曾这样看，但现在的看法不是这样。我认为：这段话恰好说明，利己是目的，利他则是手段，先要运用利他这手段，才能达到利己的目的。我们不妨想一想，如果面包师等人，不首先卖面包给我，他能得到我的回报吗？就是说，盈利是目的，满足顾客的需要是手段，手段不对，目的不达。所以利他的结果是利己。
　　斯密断然否认经济人具有其目的只是利他的经济行为。他说：“我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。事实上，这种装模作样的神态在商人中间并不普遍，用不着多费尽心机唇舌去劝阻他们。”（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（下卷）[M].北京：商务印书馆，1972,27.）
　　　　三、“斯密难题”的产生原因
　　现在回到“斯密难题”。在我看来，《道德情操论》认为人是有同情心的，谈论的事实上是氏族人的道德；而《国富论》认为人是自私自利的，谈论的是商品社会经济人的行为准则，亦即经济人的道德。这是基于两种不同经济基础的道德。因此，我在1985年出版的《大卫·李嘉图》中就说过：“斯密既研究人的物质生活，又研究人的精神生活，研究精神生活时，他是唯心主义者，并不理解精神生活是由物质生活决定的，认为人总有一种抽象的同情心，这见于他较早的著作《道德情操论》；研究物质生活时，他是唯物主义者，认为物质生活受经济规律的支配，这见于他的代表著作《国富论》。但在《国富论》中并没有清除《道德情操论》中的唯心主义观点，以致在分析遇到矛盾时，便倒向唯心主义。”（注：陈其人.大卫·李嘉图[M].北京：商务印书馆，1985,10.）我现在仍然认为：只要斯密没有说明具有同情心的道德人产生的基础，或者没有说明它是氏族人的道德的流传，以为它同经济人有同样的经济基础，那就是唯心主义。有的论者认为：斯密的道德人和经济人可以是一致的，这就等于说：氏族人的全部道德（同情心或利己与利他的完全统一）和经济人的手段（利他）可以是一致的：以此来化解斯密难题。我认为这是将不同层次的范畴放在同一层次上了。
　　这就涉及《道德情操论》的中译者蒋自强教授等认为“斯密难题”是伪题所持的三大理由了。第一，“从《道德情操论》和《国富论》的交替创作、修订及其整个研究、写作计划来看，决不能否认斯密学术思想体系在本质上的一致性。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,10.）就是说，这两本大著本来就是在一个体系，即在道德哲学讲座之中，思想不会自相矛盾。这一理由经不起分析。我们知道，就是在《国富论》中，也有自相矛盾的地方。例如，对平均利润形成的说明，有时是用竞争，有时是用“兴趣”。李嘉图的《政治经济学及赋税原理》，一方面很抽象，如将地租从租金中抽象出来，再将级差地租从地租一般中抽象出来，等等，其抽象力甚高，另一方面却缺乏抽象力：不能从变动的市场价格中，抽象出有别于价值的生产价格。就是说，即使是大思想家的著作，其中的理论和方法论，自相矛盾者也有的是。
　　第二，“从对人的行为动机的分析来看，《道德情操论》和《国富论》都是从人的利己本性出发的。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,12.）前者就有“每个人生来首先和主要关心自己”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,101-102.）说法；后者关于利己的说法很多，不需一一举出。但是我认为，前者说的其实是自然人的生存权，亦即食、色性也；如果说是利己，那么同经济人的利己（追逐金钱）是有质的区别的。相反地，斯密在《道德情操论》中，特别指出：“人只能生存于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中，同时也面临互相之间的伤害。在出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,105.）这里的描写只能是自然人或氏族人的生活。如果认为这和经济人相同，不是有点滑稽吗？总之，这两本大著对人的行为动机的分析不是不同的。
　　第三，“《道德情操论》和《国富论》之间的有机联系，还